本书系钱穆先生关于宇宙人生之重要论著。作者既涵咏中国古先圣哲遗言旧训，又体察西方诸端学说明其大要，剖切人生生死、魂灵、性命、心灵诸问题，发明文化传统中深奥蒙昧难以言传者，藉以修养心性，培正精神，导往光明与康坦之途。作者博通群籍，出入中学西学，以极浅近语言条分缕析，平和而中正，通透而不失坚实。

自序
灵魂与心
孔子与心教
中国民族之宗教信仰
论古代对于鬼魂及葬祭之观念
中国思想史中之鬼神观
儒释耶回各家关于神灵魂魄之见解
再论灵魂与心
重申魂魄鬼神义
漫谈灵魂转世
生命的认识
人生何处去
人生之两面

钱穆先生的《灵魂与心》正如《晚学盲言》，对中西比较着力颇深。正如标题一样，这两部作品中处处可见相当精当的对子，先生的文字中没有太多西方式概念思辨，粗心的读者很容易误以为先生的比较只处在人类学或社会学的层次上，于深层的存在论研究用处不大，却不知道中国传统文化在这位国学大师那里经过大半个世纪的积淀与激发，*后落在这看似平易的文字上，有多重的分量。看似并置，却恰到问题的根本，这恰恰不仅是对偶、赋比等传统修辞学的妙处所在，更是中国传统思想之语体的根本特征，与西方逻辑推理之法大异其趣矣。在一次次的并置中，个中内涵却在文字与心灵之间、文字与文字之间往来氤氲，自有境界生矣。这根本不同于外在的对置。也正因此，灵魂与心这个根本问题才能获得恰当而深入的处理���
我们知道，生和死的问题在任何一个文化里都是至关重要的。但鬼魂的问题本不是儒家思想的核心，或者准确地说，儒家思想正是以“不以鬼魂的问题（实即死亡问题）为核心”为其根本特点的，而这本身恰恰构成了儒家的鬼魂观。所以“心”并非在西方灵魂问题的对比之下才仓促出阵的一个随随便便的概念：儒家思想主张，生命的**在于生而非死，但这并不妨碍死亡问题以不显眼的方式成为一个根本问题。西方传统——尤其是在基督教文化传统——对灵魂以及死后如何的问题的关注可谓是“贯彻始终”，并一直处于一个核心的位置，直接决定了西方的时间经验和生存经验，这个自不待言。钱穆先生从不同的侧面详尽考察了历史文献，从中可以充分地看出，在我们的传统中，魄乃随身体腐灭而没入土者，而魂则为气，或聚或散，随后人之心而传衍，但却绝不是一种实体性存在，更毋论人格性的超越之在了，魂气的存在取决于心与心的感通——但也不是什么主观任意的东西。所以钱穆先生说儒家是一种“无灵魂的人生观”。
“中国春秋时人看人生，已只认为仅是一个身体，称之曰形。待其有了此形，而才始有种种动作，或运动，此在后人则称之曰气。人生仅只是此形气，而所谓神灵，则指其有此形气后之种种性能与作为，故必附此形气而见，亦必后此形气而有。并不是外于此形气，先于此形气，而另有一种神灵或灵魂之存在。此一观念，我们可姑为定一名称，称之为无灵魂的人生观。当知此种无灵魂的人生观，实为古代中国人所特有。同时世界其他各民族，似乎都信有灵魂，而中国思想独不然。……当知中国思想此后演进所得之许多特殊点，若深细推求，可谓其本源于此种无灵魂的人生观而来，实深实大。”
这样比较可见，在西方，那些变动不止的非实体性存在往往为一些世外的超越性**（神、理性、精神等等）所收摄，而在儒家则仍葆有在此世，葆有其氤氲化成的力量。正如钱穆先生所言，道家的出世观与本土佛家的灵魂转世观也基本上是归属于这一传统的。由此而来，便有西方的宗教观、中国的祭祀观了。
钱穆先生还将魂与心的观念加以扩大理解，令人豁然开朗：“庾阐《神论》谓：天地者，阴阳之形魄，变化者，万物之游魂。……如此则不仅人类有魂，即推之万物亦各有魂。”（97页）“如一人在家庭中，知孝知弟，必其自我之小生命乃与家庭大生命融凝合一，不见有甚大之分别。家之在国，国之在天下，亦然。其相互间关系，中国人称之曰礼。礼字即如体字，只非一身之小体，乃一共通之大体。身之小体有心，此大体亦有心，孔子称此心曰仁。”（106页）由这种扩大也解释了中国独特的宗教观、自然观：“此种所谓无灵魂的人生观，我们亦可称之为是纯形气的人生观。若以哲学术语说之，则是一种自然主义的人生观。因于此种人生观牵涉到宇宙观，则亦将成为一种自然主义的宇宙观，而因此遂对于形而上的灵界之探索，在此下中国思想史里，似乎甚少兴趣。而如其他各民族之宗教信仰，亦遂不获在中国盛大发展，而甚至萎缩以尽。”（43页）对于丧葬鬼神，钱穆先生说，“盖葬者所以尽人事，非以奉鬼道”（37页），“君子修其常，小人道其变。惟变终必归于无，此即是鬼。常自可通于久，此即是神。在神通悠久之中，亦自可包含有怪力乱神。而怪力乱神，终不能神通悠久。中国文化要旨即在此”（100页）。
如果说《灵魂与心》为我们提供了一个中西比较的视野（horizon）与尺度，那么《晚学盲言》则提供了可供比较的宏富内容。以史学家名世的先生一贯主张“经即史”，深厚的历史感为先生提供了许多常人意想不到的视角。《晚学盲言》举凡三章九十节，几乎每一节都提供了详实的思想史资料，而且是信手拈来，如果人们注意到这些全是在先生眼盲不能亲查资料的情况下口述而成的，则不能不惊叹了。文章看似无定法，没有前人条框的痕迹，实则机理深密。
西方的逻辑推理方式与中国的氤氲日新之“往来”的方式是否就该老死不相往来呢？我们如何能做到像几百年前融佛那样使中西传统发生一次旷古未有却又深具危险的融合？
但我们觉得似乎还差点什么——当然没有苛责前人的意思，而乃是要求我们自己。差点什么呢？仍然是那同一个问题：关于“与”的问题。只不过我们现在是再次发起追问，不同于前面那一次了。
现在要问的是：确实，如上所述，“与”有外在对置与内在联系两种含义，而且我们是反对单纯的外在对置的（当然了，不容否认，有些情况下是需要外在对置的），但是在这两种含义本身的关系上，我们应取一种什么样的态度呢？这个问题不难回答：也要取内在联系的态度。但问题是，我们怎样才知道我们没有进行外在的对置呢？或许我们在具体情况下积极地从事分类与区分的时候恰恰就落入了外在对置的圈套呢？
比如说，在进行中西思想比较的时候，有意识地防止对中国的或者西方的思想传统的描述本身陷入另一方的思维模式，这固然是十分必要的，但是过分强调思想与方法上的独一性往往会适得其反，达不到我们上面说的“显示每一文化内部那变动不居的生成与消隐”的目的：思想的独立恰恰是通过交流的方式达到的。我们固然不必在读《判断力批判》之后将中国人的审美经验与感情体验急匆匆地往康德的目的论图景里塞，但也不必过于拘谨，以至于认为中国人的经验与康德的经验形同陌路，水火不容，仿佛中国人是外星人似的！从事这方面的工作需要把握一个变易中的中道，在不断耐心地区分西方思想中那些属于人类基本生存结构（比如时间分三个向度）的部分和那些对西方历史进行特殊诊断（不管思想家本人是否意识到他在进行诊断）的部分。这个工作没有一个硬性的标准，不是可以通过原理或概念的推演先天地确定下来的，它是一种“反思判断力”，需要在每一次新的情境下进行新的调整。
另外，钱穆先生的作品带来了一个新任务：那便是思想方式的碰撞的问题，西方的逻辑推理方式与中国的氤氲日新之“往来”的方式是否就该老死不相往来呢？我们如何能做到像几百年前融佛那样使中西传统发生一次旷古未有却又深具危险的融合？