本书集结了十二篇历史研究的专论,其主要的对象都是“士”。中国史上的“士”大致相当于今天所谓的“知识分子”,但两者之间又不尽相同,为了尊重历史事实,这里依然沿用了“士”的旧称。这几篇研究基本上都采取了文化史和思想史的角度,全书因此定名。本书不取通史式的写法,而是一系列的史学专题的研究。作者在各历史阶段中选择了若干有关“士”的发展的**论题,然后对每一论题进行比较具体而深入的分析,希望能通过这一**的研究方式以展示“士”在中国文化史上的特殊地位。

前面说过,士人与其宗族的关系,自武帝以后便日深一日。这种密切的宗族关系,在动乱之世表现得更为显著。此观当时起事者多以宗族为基础之事实即可了然。而且在这种情形之下,宗族即有不参加者,事败亦不能免于祸。邓晨响应汉兵,及汉兵败退,“新野宰乃污晨宅,焚其冢墓。宗族皆恚怒曰:‘家自富足,何故随妇家人人汤镬中?(按邓晨娶光武姊,故云。)’晨终无恨色。”(同书本传)彭宠尝有大功于光武,后复叛之,事败遂“夷其宗族”。隗嚣季父崔闻更始立,亦欲起兵应汉。嚣止之曰:“‘夫兵,凶事也!宗族何辜?’崔不听。”(同书本传,又《后汉纪》卷一)赵孝良王为光武叔父,“光武兄弟少孤,良抚循甚笃。及光武起兵,以事告,良大怒曰:‘汝与伯升志操不同。今家欲危亡,而反共谋如是?’既而不得已,从军至小长安。”(同书本传)盖当时整个宗族的祸福相依,无法分开,故族中主要人物的动向势必牵连及于全族。而族人为自身的利害计,*后亦惟有出诸支持一途。此所以刘良虽反对侄辈之举,终“不得已”而从军;隗嚣虽不赞成叔父之谋,也还是卷入了漩涡,且成为**人物也!
尤有进者,当时的宗族关系尚不止于一姓,父族之外,往往扩大至母族与妻族。地皇四年王莽诏已云:“刘伯升与其婚姻党与妄流言惑众,悖畔天命。”其后光武阵营中,如樊宏为“世祖之舅”,是母党;阴识、���兴为阴后兄弟,是妻党;又如邓晨,自邓氏言亦为妻族。田戎据夷陵,其妻兄辛臣亦在军中,同为妻族之证。不仅此也,当时又有因争取宗族势力而交结婚姻者。早在王莽时,刘敞“欲援树党,乃为祉娶高陵侯翟宣女为妻。’(《后汉书·城阳恭王祉传》)注引《东观记》曰:“敞为嫡子终娶宣子女习为妻,宣使嫡子姬送女入门,二十余日义起兵也。”又延岑、田戎“并与秦丰合。丰俱以女妻之。”(同书《公孙述传》)田戎已有妻室而秦丰犹以女妻之,其以婚姻为交结之手段,尤为明显。更为明显的例子是光武娶郭后,《刘植传》载:“时真定王刘扬起兵以附王郎,众十余万。世祖遣植说扬,扬乃降。世祖国留真定,纳郭后,后即扬之甥也,故以此结之。乃与扬及诸将置酒郭氏漆里舍,扬击筑为欢。因得进兵拔邯郸,从平河北。”从这一条证据看,光武之定河北实颇得力于婚姻关系。鲍永“遣弟升及子婿张舒诱降涅城。舒家在上党,(田)邑悉系之”(《冯衍传》)。同传注引《东观汉记》载田邑致永书曰:“张舒内行邪孽,不遵孝友,疏其父族,外附妻党。已收三族,将行其法。能逃不自诣者,舒也;能夷舒宗者,予也!”则妻党关系亦有凌驾乎本族之上者矣!

新版序
引言——士在中国文化史上的地位
一、古代知识**的兴起与发展
二、道统与政统之间
——中国知识分子的原始型态
三、中国知识分子的古代传统
——兼论“作优”与“修身”
四、汉代循吏与文化传播
五、东汉政权之建立与士族大姓之关系
六、汉晋之际士之新自觉与新思潮
七、名教思想与魏晋士风的演变
八、中国近世宗教伦理与商人精神
附录:“士魂商才”
——《中国近世宗教伦理与商人精神》日译本自序
九、宋代士大夫的政治文化概论
——《朱子文集》序
十、士商互动与儒学转向
——明清社会史与思想史之一面相
十一、曾国藩与“士大夫之学”
十二、中国知识人之史的考察

千古伤心文化人
作为新儒家的代表人物,余英时*先进入我们的视野是因为读了他和刘斯奋关于陈寅恪的论争文章,而促使我们对其再认识则是因为读了这部洋洋六十余万言的《士与中国文化》。
与1987年的初版比较而言,此次《士与中国文化》的再版“选进了论旨*相近的论文四篇”(余英时语)。其他仍袭旧版,此不赘言。欲为方家,不惟腹笥充盈、学养丰赡,还应自出机杼、独成一家。否则,拾人牙慧、吮人余唾是没出息之举。余英时的部书中不少便是为人称道的不落窠臼之作。譬如,余英时在书中极避免“知识分子而一律改用“知识人”,则属言之有理。因为“知识分子”一词是1898年在**的德累福斯案中由克里孟梭所首创,中国古代的士是绝然不能等同于现代意义上的知识分子。在我们看来,知识分子“应该是每一时代的批判性良知”,因此对“知识人”的提法是赞成的。如,在第二章《中国知识分子的古代传统——兼论“俳优”与“修身”》一文中,余英时说道:“……可见在帝王眼里,像司马迁这样的文史家也不过和倡优差不多,可以加以戏弄的。司马迁之所以特立《滑稽列传》正有其身世之感。”这使人想起了刘宗迪先生在《知识分子和俳优》所言的“俳优们的装疯卖傻、装腔作势、谑浪笑傲、油腔滑调等等,与其说是世故滑头,不如说是基于对人性弱点的深刻体察基础上的明智选择”。两相印照,读者耳目一新之余也会不胜唏嘘。
有宋一代,王安石等汲汲于“得君行道”,朱熹、陆九渊等理学家矢志行,“以天下为己任”自许。而到了明朝中后叶,王守仁及其门人却“不出其位”,转重于“百姓日用之道”。究其因,余英时解释为:元代以降“士”已落到“九儒、十丐”的地位,兼以十六世纪后资本主义萌芽产生等社会变迁的因素。因此宋明理 学不能一概而论。诚然,这种灼见确属肯綮之谈。子尝言:“无恒产而有恒心,唯士为能!”果真如此吗?如果把这部《士与中国文化》和李国文的《中国文人的非正常死亡》结合起来读,就让人不免寄感遥深了。抗战后期,田汉先生为抒发胸中积郁,曾写道:“杀人无力求人懒,千古伤心文化人!”
聒噪至此,其实殆为他山之石也。
政治取向与社会取向的交错
在一个无论对于生活还是对于读书来说的非常时期,重读余英时先生的新版《士与中国文化》(上海人民,2003年)一书,心中别有一番滋味。类似“非典”这类夺人性命的流行性疾病,曾在中国古代频频发生,据说建安七子之中,除了两人早逝之外,其余便都葬送在一场“大疫”之中,严重程度远甚于医术进步的今天。对于那些勘破红尘、放荡不羁的名士而言,他们在面临这种社会危机时究竟是何种态度——是如平常时期正襟危坐时的高谈阔论,还是为发泄不满故意装出来的疯言醉语,成为我此刻*想知道的事情。
克罗齐“一切历史都是当代史”的名言几乎已经成为老生常谈,但事实总在提醒我们,那话的确有理。余英时先生在旧版《士与中国文化》的8篇文章中,有将近一半的篇幅关注东汉到魏晋时期的士人。那个时期人民离乱,战乱不已,大疫一过,人口顿减。以修齐治平为追求的士人侥幸逃过一死的话,也不能不为之动容,也不会安然若素地坐在那里只是冥思人性与天道。余先生本书没有关注到这类问题,盖因那时的写作环境没有提出这样的问题,那时的思想史更集中于形而上。
余英时先生的新版《士与中国文化》较之旧版,增加的是关于宋代至晚清的4篇文章,但恰恰是因为他的目光向晚近延伸,使他在新版序中提出了一个新的观点,那就是他认为在16世纪,中国士的传统发生了内部的断裂。
我们想找出他所谓16世纪传统断裂的特征性描述甚至概括。他在新版序中讲到宋明理学之间的异同,认为朱、陆都还津津乐道于为帝王师,慨然以天下为己任,但到王阳明则对讨论政治索然失趣,认为晚明以后士大夫的实践已从朝廷转向社会,即从政治取向转为社会取向。他认为在这种转向的背后,一是专制君主权势陡增,已容不得士人在旁置喙;二是此时许多人弃儒业贾,商业风气影响到士人的行为。似乎余先生认为,元代以前的士大夫恪守明道救世的原则,具体的方式是修齐治平的逻辑顺序,而明以后的士人则开始放弃、或至少是改变此类原则和做法。
我们并不怀疑16世纪是一个传统断裂的时代,无论是从社会、经济还是思想的层面,都可以找到许多表征。但却对余先生的论证过程心存疑惑,因为历朝历代的士人,都有得意和不得意之分,得意的人则如余先生所说,在皇帝的旁边大肆鼓吹,希望他接受自己的政治哲学解释,然后进行与此相合的政治实践;失意的人恐怕就失去了这样的兴趣,即使未变得愤世嫉俗,也会采取别的方式,消极一点的就遁世,积极一点的就做些类似“乡村自治”的工作。但是心里希望为君所用的念头,却是多数士人不曾打消过的。
因此,且不说以朱熹为代表的宋代理学与王学之间本来就颇不同,拿这两个人来比较或许也不尽适当,即王阳明自己也有做巡抚前后、平宸濠之叛前后的思想变化。晚明时期**的在朝派张居正不必说,**的在野派东林党虽几经摧残,还讲究“家事国事天下事,事事关心”,时刻窥伺朝廷政治的风吹草动。哪里有不讲政治的意思?即使到了晚清戊戌变法,康、梁辈还不是要争取皇帝与自己同心同德,方有成功的可能?
问题可能出在两个方面,而这两方面问题的出现都使宋代成为我们关注的焦点。一是余先生已经注意到的,即科举制和文化普及造成的士人群体的扩大和出身的复杂化。从西周到战国的士人身份变化十分重要,其**身份弱化,但毕竟在社会上还是极少数精英,他们的身份和地位决定了他们关注问题的范围。他们是由**而来的士,考虑的问题与**必有一致之处。宋以后的士则多由庶民而来,他们考虑的问题自然有所区别。这时的士人变得复杂起来,从这里挑出一些人与前人比较,必须考虑其**性。
二是如本文开始时所述,当我们讨论士人、特别是其中的思想家时,思想史的研究者多注意他们的救世理想和其中的哲学内核,在不同程度上忽略其面对当时的社会危机所做的基层社会实践,而后者往往为社会史的研究者所关注。就在宋儒关注性命道理的同时,他们也做了大量社会实践层面的工作。范仲淹、欧阳修、朱熹、真德秀等人在宗族建设、乡土管理、信仰与风俗等方面的工作,直接开启了明代士绅的救世之路。
这里并不企图否定晚明以来传统士人群体发生的巨大变化。其实“士绅”或者“绅士”等词的频出,就是研究士史中的重大课题。关于此,无论是国内还是日本、美国,都有大量**成果出现,但在余先生这样的以士为主题的专论中,特别是在讨论16世纪土传统的断裂时,似乎也是一个不可回避的话题。
这部《士与中国文化》集结了十二篇历史研究的专论,其主要的对象都是“士”。中国史上的“士”大致相当于今天所谓的“知识分子”,但两者之间又不尽相同,为了尊重历史事实,这里依然沿用了“士”的旧称。这几篇研究基本上都采取了文化史和思想史的角度,因此全书定名为《士与中国文化》。
引言——士在中国文化史上的地位;一、古代知识**的兴起与发展;二、道统与政统之间——中国知识分子的原始型态;三、中国知识分子的古代传统——兼论“俳优”与“修身”;四、汉代循吏与文化传播;五、东汉政权之建立与士族大姓之关系;六、汉晋之际士之新自觉与新思潮;七、名教思想与魏晋士风的演变;八、中国近世宗教伦理与商人精神;九、宋代士大夫的政治文化概论;十、士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之一面相;十一、曾国藩与“士大夫之学”;十二、中国知识人之史的考察。 士在中国史上的作用及其演变是一个十分复杂的现象,决不是任何单一的观点所能充分说明的。但是无可争辩的,文化和思想的传承与创新自始至终都是士的**任务。从文化史和思想史的角度出发,本书所企图观察和呈现的是:士作为一个社会**的精神风貌。不用说,这当然只能是一种宏观的历史。但宏观若不能建筑在微观研究的基础之上则将不免流于空泛而武断。因此本书不取通史式的写法,而是一系列的史学专题的研究。我在各历史阶段中选择了若干有关“士”的发展的**论题,然后对每一论题进行比较具体而深入的分析。我希望能通过这一**的研究方式以展示“士”在中国文化史上的特殊地位。

中国文化自成一独特的系统,这已是今天中外大多数学人所共同承认的历史事实。在西方文化的对照之下,这一文化系统的独特性更是无所遁形。但是文化的范围几乎是至大无外的;我们很难用几句简单扼要的话把中国文化的特性刻画得恰如其分。近几十年来,讨论中西文化异同的文字多至不可胜数,真是陷入了墨子所谓“一人一义,十人十义”的纷乱状态。不过如果越过语言的层次,我们便不难发现各家的说法在表面上虽然分歧很大,实际上却未必互不相容。与西方文化相比较,中国文化几乎在每一方面都表现出它的独特形态。因此观察者从任何角度着眼,都可以捕捉到这种独特形态的一个面相。这是众说纷坛的根本起因。只要观察者不坚持以偏概全,则观点越多,越能彰显中国文化的特性。