本书当为青年学者柯小刚的近期力作。
本书内容涉及三个方面，（1）历史；（2）教化；（3）艺术。作者遵循经义，依托文本，提出“文质往复”的言说理路，力图破除时人喧嚣良久，却仍不脱西学枷锁、宗教迷雾的所谓“神圣和世俗两分”或曰“超越与实在两分”的武断而极为可疑的表达，进而得以批判在上述两分框架内展开的对现代性与现实性的傲慢阐释，并揭示了华夏文明精神在回归神圣古典名义下将会导致的与西方精神的同质化和宗教化。此“文质往复”之理亦为之道。
在**部分，作者详细分析了《资治通鉴》的开端的表述，寻求司马光于此三家分晋之际为世代之开端的微言大义，提出了我们对于历史、时间、空间之中的文质往复的道路。
在第二部分，作者在此文质往复的道路的指引下，在五四九十周年的题目下，阐释了如何展开传统与现实的教化之路的意见。
在第三部分，作者借助对海德格尔的艺术哲学的批判，和我华夏中古画论的研究，让教化之路的展开得到了在艺术哲学上了一次演练。显示全部信息

6.3. 七十而从心所欲不逾矩与《春秋》获麟

“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”这是一个人对于一生道路的回顾。在什么时候一个人可以回顾一生？在一生成为一生的时候。
左氏之《春秋》经文止鲁哀公十六年，传曰“夏，四月，己丑，孔丘卒。”公羊和谷梁止十四年西狩获麟。为什么在这里停止？公羊十四年传曰：

麟者仁兽也。有**则至，无**则不至。有以告者曰：“有麇而角者。”孔子曰：“孰为来哉！孰为来哉！”反袂拭面，涕沾袍。颜渊死，子曰：“噫！天丧予。”子路死，子曰：”噫！天祝予。”西狩获麟，孔子曰：“吾道穷矣！”

子路之死在获麟之后，为什么这里的书法却要提到获麟前面来说？是因为在看到麟的瞬间，这个人的一生便成为一生？在看到麟的瞬间，一生的年龄才突然相互临界地排列起来，际会起来，成为一生的年龄？由此，岁月的编年，春秋的代序，方才犹如鳞次栉比一般各安其位？而所谓“七十而从心所欲不逾矩”的七十，除了是与十五、三十、四十、五十、六十临界并列的年龄区段之外，是否首先是因获麟而突然际会而成的这整个七十多年作为一生的整体时间？然后，只有从这个一生整体时间意义上的七十出发，回首生命的道路，际会年龄的临界、鳞次与比邻，才有区段年龄意义上的十五、三十、四十、五十、六十和七十？如果是这样的话，那么，所谓“从心所欲不逾矩”本就是七十之年同时作为际会一生的整体年龄和临界区段的年龄这两重年龄属性自身所涵有的位置特点了：“从心所欲”说的是这个年龄位置的际会性，“不逾矩”说的是这个年龄位置的临界性。
这个年龄位置的两重性是由麟之位置的错位带出来的。麟的到来，不合时宜，也不在其位，因而是一个异乎寻常的到来：“何以书？记异也。”这个异之为异，一方面表现在空间上的错位：“何异尔？非中国之兽也。”一方面表现为时间上的错位：“有**则至，无**则不至”。时空皆错位，所以“孔子曰，孰为来哉！孰为来哉！”
但这还仅仅是公羊传的一家之言。麟之为异也许尤其在于：无论关于麟的空间位置，还是关于麟的时间位置，以及相应地，麟何为而来，麟之来是兆亡的灾异还是祥瑞的灵异，又如果是祥瑞，那么是为汉兴之瑞还是因春秋文成而为孔子瑞，甚至麟来是在作春秋之前、获麟而感作春秋，还是作春秋在前、文成而感麟至，这些都还处在众说纷纭的不确定之中。在《春秋》三传、今古文两家源远流长的学术传承史、辩驳史上，在这些问题上形成了各种各样的说法，有时候甚至在同一阵营之中还略有差异。
概而言之，左氏以为麟生于火（南），游于中土，为**轩辕大角兽。服虔以为**土属信，信（土）为礼（火）之子，孔子作春秋是修礼，母修则子至，故麟来为孔子修礼之瑞。这是把春秋的主旨理解为维护周礼，义在继往。公羊以为麟木精，东方仁兽，赤目火候。何休解诂以麟来为周亡之异而汉兴之瑞，犹木生火之义也，经止于春，其义同此。这是把《春秋》的主旨理解为垂法后世，志在开来。陈钦以麟为西方毛虫，孔子作春秋有立言，而西方兑，兑为口，故麟来为孔子立言之瑞。许慎诉诸《礼运》四灵，以麟配**，又据吉凶不并、瑞灾不兼的原则以麟来既为周亡之异，就不可同为孔子之瑞。郑玄则诉诸《尚书》洪范五事以驳许，以为孔子春秋立言垂法，天应以金兽性仁之瑞，兴者为瑞，亡者为灾，修母致子不若立言之说为密。郑说实际上是综合了麟来为孔子立言垂法之瑞、为周亡之异和为汉兴之瑞这三种说法，而摒除了修母致子（其实质在于以《春秋》为修周礼之作）这一种说法。皮锡瑞以为郑玄的综合，可以疏通公羊与左氏诸家之说的不同。
我们的解读不打算固守于某家某派的说法，不固着一个立场位置，而是试图置身于诸位置的临界，寻求临界位置的际会，并以此作为对经文作者而非传文作者的虔敬献礼。三传两家的形成，各有其历史渊源和政治语境，拘泥于某派家法便是忠实于某个过去了的历史处境和政治语境，而不是忠实于经文，以及由经文借由三传两家的临界际会而张开的常经大道。
忠实于经文便是要忠实于这条大道，忠实于为展开这条大道而侧显出来的三传两家小径的共同源头。诚然，也许只有“从心所欲不逾矩”的经文作者才能直接在这条大道上行走，而作为阐释者的我们则注定只能在三传两家的家法矩范之内循行或家法的矩范之间游走。我们的选择只是：如果在家法之间的游走有助于际会大道的本来面目的话，那么这便是值得一走的道路。
经之为经，经常之谓也，大道之谓也。这条大道为先王继绝政，为万世开太平，征远古而不遗，垂万世而犹新。一春一秋，四时行焉，百物生焉，日月经行，寒来暑往，斯以为《春秋》乎。《春秋》之道兼文质、通古今，犹如《诗》之言近旨远，《易》之远取诸物、近取诸身，《礼》之能近取譬，道理是相通的。所谓吾道一以贯之。一以贯之的读经方法要求我们会通群经，自作元命 ，根据时代的具体问题更新经典的生命，而不是拘泥于一家一派的训诂传释，以传统自命，以民族自命，负隅顽抗。
我们曾把一以贯之、自作元命的解经方法称为茎典书写。茎与经都从“巠”，《说文》谓“水道也”，也就是文化的渊渊大井，汤汤大流。经典并不是草，正如它也不是丝。偏旁的权变意味着：在一个经典只被理解为著之丝帛的文物而仅需加以保存、展览和“客观研究”的时代，茎典，亦即如草茎一般日新其命、生长蔓衍的经典，就成为文化的天命。
在茎典书写看来，非惟历代训诂传释对于一部经文的理解来说至关重要，而且所释经典之外的所有经典，所有这些经典所结成的草茎蔓衍之网，这个日新其命的大网，也是不可或缺的阅读背景，乃至构成阅读的主要内容。或许任何一部经典的阅读阐释，包括这部经典的历代注疏，都只不过是一条道路以及道路的疏通，我们借以通达的毕竟是全部的经典织体，及其不断重新开端的生长蔓衍。
就《春秋》这部经而言，《春秋》之为《春秋》，离不开经与史之间的临界际会关系。如果抱着单纯读一经乃至宗法一传的门户之见，是无法走上这条常经大道的。《春秋》作为因鲁史记而制作的宪法，其特殊生命正在于经史之间的紧张位置。相较于柏拉图的辩证言辞立法的经书来说，《春秋》作为经书的独特性在于，它同时又是史，但又不是无论希罗多德、修昔底德、司马迁、司马光意义上的史。后者虽然也都足资垂法殷鉴，但它们都还是史，不是经。
《春秋》作为经，就在于它与史的关系不是那么如实的，但也恐非如今文家如皮锡瑞所论，“春秋借事明义之旨，止是借当时之事做一样子，其事之合与不合、备与不备，本所不计。” 如果“本所不记”，那么不必因鲁史记作可矣。百家之学也好，柏拉图也好，都是不因史记而作的思辨设计立法方式。
孔子为何要因鲁史记作春秋？这是他从周文、继承王官学、**文化的一面。因鲁史记作春秋，何以要黜周文而复殷质（而复殷质的本质乃是要立素王，垂法万世）？这是他平民学的一面，质的一面，革命的一面。孔子兼文质而备美，所以可为必然到来的礼崩乐坏的平等时代垂立免俗之法。**因素与平民因素的张力，封建因素与平等因素的张力，礼法因素与革命因素的张力，过去与未来的张力，旧与新的张力，就表现为文与质的张力，史与经的张力。不达此不足论春秋之为经-史。孔子的深刻伟大在于深知简单坚持任何一方都必然导致僭政。
人就是这样在天尊地卑之间的动物：天尊要他**，但若无地卑之牵制便成骄纵；地卑促他平等，但若无天尊之提携便成卑贱。所谓“究天人之际、通古今之变”就是要置身于天地古今之间的临界位置而致天地之际会、古今之变通。
由是观之，左氏知古而不知来，识小而不志大，文胜而史也；公羊知来而不知古，志大而不识小，质胜而野也。而《春秋》本身作为孔子“七十而从心所欲不逾矩”的制作，则是道兼文质的：这条道路遵从心的志向，质野以开来，法天而新命；而心同时又率道而行，不逾矩范，文史以继往，博厚而崇礼。这条道路通往一个文质彬彬的中庸位置。
这个文质彬彬的中庸位置，临界际会的位置，便是由获麟事件所微言出来的中国的位置。获麟给予我们的启示在于：中国，这并不是一个现成的位置，而是一个到来中的位置，它的时间和空间一直在到来之中。中国，这并不是一个现成的名称，三代之后，中国就一直走在返回中国之为中国的正名道路之上。
直至今天，在现代民族**化之后的中国这个名称中，仍然承载着这个名称*初的命名力量，以及由这个命名所道出的天命，那便是：去成为中国，以便承担天下太平的使命。作为承担天下使命的现代民族**：这便是现代中国的定位。在兹位置而任重道远，作为民族**的中国方始行走在走向中国之为中国的道路之上。
《春秋谷梁传》的结尾如是道出了这个永远在持续到来之中的麟之于中国的空间位置与时间位置：

其不言来，不外麟于中国也。其不言有，不使麟不恒于中国也。

经文“获麟”之“获”的书法在此道尽了“中国不绝若线” 的惟危与惟微：麟不在中国之外，然不获则不来；麟恒在中国之中，然不获则无有。来与不来，有与不有，国与不国，既有不可移易的天命，又取决于获与不获的行动与命运。正如这个人“从心所欲不逾矩”的生命，既有一以贯之、不逾不易的道路，又取决于从心所之、临界际会的行走。
7. 儒法**的结构与内在矛盾：由此理解现代共和的诞生

法家的历史任务给法家带来了不容磨灭的功绩，也决定了法家的历史局限。
春秋战国的纷争，起源于周文**封建制的根本问题，就是**权大、王室衰微、导致天下**四分五裂的问题。无论诸侯僭越天子，还是大夫陪臣执诸侯国命，乃至家臣专大夫家政（如阳虎之于季氏），都是同一个问题在不同层面的表现。法家之起，就是因为**权力大到了导致诸邦衰弱、中国文明体面临危亡的境地，必须要有一种思想来彻底解决**封建的问题。到战国中晚期的时候，法家变法的主要目的便是要****的权力，增强君主的权力，改变陪臣执国命的状况，希望建立一个强大君主加全民农战的结构，以便把邦国变成一个**的生产机器和战争机器，在诸侯争强的战国格局中胜出。因此，法家的反封建就有不彻底性的一面：只反**，以便加强君主权力，所以，法家在**封建**权力并且取缔**分封制度的同时，却留下了皇帝一人的封建制，至汉又扩大为**一家的封建制。在战国和楚汉的连年硝烟落定之后，在新生的汉代儒法帝国中，虽然大部分古老**门第早已烟消云散，但这个帝国的君主还是保留为封建的家族建制。
汉以后的儒法**是这样一种特殊的**：这个**只允许存在一个**的封建家族，决不能同时有第二个。所谓争天下就是争谁家可以成为这个独一的封建家族。这有点像西方宗教从多神教到一神教的变化。如果说西欧封建社会是在宗教上从“封建**神谱”演化到“皇帝神谱”的话，那么可以说中国在相应时期是在世间由“多神教”演化到“独神教”。类似的结构变化，一个发生在神界，一个发生在人间。犹如中世纪的西欧大体而言不再是异教的多神世界，中国秦汉之后的社会也主要不再是**林立的封建社会。但这个去封建化的社会却由一个封建家族来统治，这个家族便是帝王家族。相比之下，在西欧同期发生的情形是，一个在神界“去封建化”了的独神却君临着一个封建**林立的人间下界。后来，在晚于中国一千五百年才发生的人间去封建化进程中，欧洲为什么同时在超越精神层面借助新教资源、在人间事物层面借助中国资源，就不难理解了。
如果说儒家对于法家变法的遗产，在平民一面是通过恢复曾被法家破坏的封建家庭孝悌文化以增强平民社会的宗社团结，在平均化的社会中引入差异性团块以缓冲君主专制权力的话，那么，在那个**的封建家族层面，则是通过激活封建时代之前固有的以德配天、天听自我民听、民本仁政、身心性命之学等非封建思想来约束它。这样做的结果便在国体基础上把法家建构的君主置换成了人民，从而改正了法家政治建构的重大缺陷。从《史记•商君列传》商鞅三见秦孝公，先后言帝道、王道不见用，第三次乃言霸道来看，法家原先也并非只是一个工具性的思路，而是同样有着丰富的原君、原法方面的法理建设内容，如在管子、李悝那里的“道生法”思想等等，还是构成了早期法家思想的重要成分。但在战争局势日趋紧张的战国中晚期就被放在次要的位置了。在《韩非子》那里，一上来就是天下大势的纵横分析，至于道论，是要放在后面的。法理基础的建设，一直要等到汉代新型儒法帝国形成之后，才把君权的来源和制约归到天命和天德，这就给法家的思想套上了来自人民方面的制约，因为在儒家那里天听自我民听、天视自我民视，士大夫对天命和民意的解释既是授权给天子和法的东西，也是革命和变法的依据。法仍然保留为统治的工具，但原先在法家那里被当作生产工具和战争工具的人民则有了更基础性的法理地位。
新生的儒法帝国就这样形成了一个天（民）—君主—法—**—民（天）的循环制约体系，这与五行生克的循环制约体系，可能都有某种隐秘的关联：天位**土，且天道下贯而为民德；民生以火，且民心炎上以达天听；天、民之间的上下通泰便是一个坤上乾下、天地交泰的泰卦。法属水象，尚平，尚准，尚智，险而无情。**属木，生生仁德、文化繁荣有赖于它，枝蔓孽生、门阀林立、繁文缛节也是它。乐施好生，高而骄躁，木之象也。君为金象，掌杀伐之权，坚而易折，贵而难保，尚纯而不能有容，金之象也。君僭天位则妄称土，以金之黄仿皇天后土之黄。金之黄贵而隘，土之黄朴而广。金之正色曰白，其黄曰僭。由于这个五行体系的**，是建立在民情天意基础上的君主国，也许可以称它为人民帝国。帝者谛也，其正当性基础在于谛听天命，而天命之听必须自我民听，所以人民主权虽然并未得到法律的确立和保障，但是理论上它是国体的基础，而理论就拥有正名的道义力量和规范力量，也往往构成革命的话语资源。它与代议制人民主权宪政的区别只在于，需要正名的时候，不是通过辩论和选举，而是通过革命来进行。所以两千余年人民帝国的历史也是一部农民革命史。
这个五行循环制约体系的结构保证了中华人民帝国两千余年的开明强盛。但是这个结构蕴含着根本的自相矛盾：即，民情天意的大公恰恰是委托给一个独一的封建家族之私来实行的。这个基本矛盾在立后、立嗣问题、内外臣问题（宦官问题）、外戚问题等方面���有明显的表现。这些问题究竟只是皇帝家事，还是天下公事，往往处在混乱之中。固然，天子无私事，但这个“无”如何落实是一直未能解决的问题。无论左社右庙还是右社左庙，人民之社与**之庙相提并论，皇帝同时是天之子与先王之子，直接表现了人民帝国的基本内在矛盾。社与庙是立国之本，但这是两个本，两个基础。基础的分裂导致**的分裂：一个人民帝国实际上是两个**，一个是社的国[家]，一个是庙的[国]家，一个是人民的国[家]，一个是君主的[国]家。所谓明君，就是能够把这两个国-家合成一个**的君主，这时就出现治世；所谓昏君，就是制造和加剧了这两个国-家之分裂的君主，这时就出现乱世。
人民帝国国理的上述基本矛盾，决定了人民帝国必然走向*后崩溃，演进到人民共和国。人民共和国解决了国理基础问题上的社、庙矛盾，不再把某姓家庙作为立国的基础之一，而只把国基建立在“社”也就是人民之上。但这决不是毫无历史积累的、突然发生的、完全新鲜的、翻天覆地的变化，而是深深地根植于中华民族*原初的历史记忆和政治理想之中，从孔子开始就已经在准备的事变。战国之际法家的变法和儒家的新命，是这个漫长准备过程中重要的一环。经过儒法两家的分头工作，以及汉以后儒法的综合，共和政治对于中国历史来说早就不是陌生的经验。只不过共和因素长期潜藏在人民帝国的社稷坛中，未能取得完全的支配性地位。今天，我们通过重读《资治通鉴》开端所叙儒法两家面对**礼崩乐坏所作出的不同应对，应该看到儒法关系对于人民共和新礼乐建设的历史意义。
在战国和秦制中，法家的构想本来接近君主专制的想法，但是经过今文儒家大一统思想吸收改造之后，中国政治传统中的法家因素，就不再是专制了。周文礼乐本来是一套封建**制度，但是经过法家改制之后，也不再是**统治了。《尚书》“天听自我民听”、“民为邦本”的传统，《诗经》“天命靡常”、“以德配天”的传统，《孟子》“民贵君轻”的传统等等，都是中国政治传统中民权一面的表达。汉举士、唐宋科举以来，中国统治**多为出身人民的文化精英，他们构成了中国政治中非**非**的一群，实属人民的代表。对于他们来说，他忠君的前提是，君要象一个君，所谓君君、正名。正名的实际政治含义便是忠君思想中的民主因素：君要像君，只有君做到德配天命、为天之子，而只有自我民听才能听天命、为天子，所以忠君有别于单纯法家的权术势学，而在君主制和**封建制中加入了相当大的民主成分——如果一定要用“民主”这个词的话。因此，中国政治历史的实情，实际上很符合李维和马基雅维利所谓共和的意思，也就是君主、**和人民三方的平衡技艺。当然，人民共和是比斯巴达的共和传统更加符合共和概念的共和，因为它是人民的共和。
“人民”在共和国的建立过程中，曾经是一种政治动员的修辞。而它何以能起到如此巨大的动员力量？这是离不开民族政治习惯和历史记忆的。如果没有诗、书、周易以来的天命、天德、民本、革命传统，如果没有数千年为民请命的士大夫政治传统，很难想象这种修辞可以在人民共和国的建立过程中取得强大动员力。人民共和革命的力量源泉，其力量爆发的深层秘密，不可能是任何一种外来的学说、主义。无源之水不成巨流，无薪之火不能燎原。人民共和革命的成功，实际上取决于它激发了中国源远流长的共和政治传统中的人民因素。
近代以来，根据外来的历史哲学，中国历史被描述为一团黑暗，除了君主专制就是**封建，人民的因素抹煞殆尽。资产**和封建军阀共和的问题就出在未能激发人民的力量，所以表现为一个孱弱的买办政治，外不能争国权，内不能立民权。现在，对内而言，人民共和国既然已经通过发动人民取得了革命成功，就决不允许少数权贵以人民之名行专制、封建之实。只要这个共和国把人民署在它的名字上，把人民写在宪法上，把人民作为根本性的政治修辞，作为立国之本，正当性基础，那么，它就永远具有规范性力量，就永远是正名的依据，为民请命的依据。对外而言，在片面“全球化”的威胁之下，如果不考察人民在儒法两家政治哲学思想中的位置，就无法理解汉以来儒法帝国的结构和内在矛盾；而如果不理解儒法帝国的结构和内在矛盾，就无法理解现代中国人民共和的建立在中国历史和文化传统上有其渊源；而如果不理解现代中国人民共和的历史文化渊源，就只能稀里糊涂地按照全球化的谎言和西方现代性的叙事来理解中国自身的现代化历程，彻底割裂中国古代历史与现代中国的联系。近代家国天下危机之初，先贤就告诫过：“灭人之国，必先去其史” 。如果在无数先烈血洒江山，驱除外侮，建立了共和伟业之后，到我们这一代还不能把历史与现实的道路疏通到一起，我们就既对不起百年共和先烈的碧血，也对不起数千年皇皇史册和圣贤经典的汗青。如果说近代志士出于时势的逼迫而不得不采取过分激进的反传统立场，那么到了**这个承平已久、国力渐富而自身理解危机、说法危机却日益严重的时代，用传统文化来疏通现代文化的任务就成为亟待展开的斯文之命。

道学导论内外篇总序
道学导论外篇序
导入道路之一：从儒道经典的道学疏解而来
**章 学习与知道：《论语·学而》首章的道学疏解
第二章 年龄的临界：夫子生命自道的道学疏解
第三章 藏刀与藏天下：《庄子》大宗师与养生主之政治关联的道学疏解
导入道路之二：从历史之思而来
第四章 儒法关系的共和意义：阅读《资治通鉴》的开端
附录一：答海裔略论儒法书
附录二：义利之辨与梁惠王放走的一老一少
第五章 文质相复还是圣俗二分：从文质史观来看现代陛J司题
第六章 古今中西之变与古典教育的任务：“五四”九十年之际的思考
导入道路之三：从艺术之思而来
第七章 易象与模仿：通过画道来思古今关系与现代性历史概念
第八章 道路与世界：海德格尔《艺术作品的本源》道学疏解显示全部信息

“道学导论”这个题目中的“道”和“导（導）”原本就是一个字。所以，“道学导论”要做的事情，就是顺应道之自导而来开辟一条道路，以便在百年现代化的历史经验之后，让先王大道在现代中文思想中重新导出它的道说方式和行道方式，并以此通古今之变，把现代化道路重新导回它曾经宣布弃绝而现在又急于找回的源头。……道学，如果这个词语诚然标识着华夏思想的气度，那么这个气度便是开放：华就是花，就是桃李遍天下；夏就是大，就是大道通天下。华夏之道，就是无远弗届的天下之道。