《哲学与中国(2016年秋季号 总第2辑)》:
在《历史与**意识》新版序言中卢卡奇还谈到,面对康德所云的“自在之物”,即便是人的直接的实践活动,其作用也很有限。他认为,恩格斯在《自然辩证法》中试图用实践来驳倒康德的“自在之物”,这种尝试虽然正确,但实际上却并未能真正解决这一任务,甚至导致了对“自在之物”的某种回避:“恩格斯想用直接实践来反驳康德的‘不可捉摸的自在之物,的任务却远未解决。因为劳动本身很可能仍旧是一种纯粹操作的过程,自发或自觉地回避了’自在之物‘的问题,并且全部或部分地忽略了它。”②
既然如此,人的实践活动能否解决和消除康德所云的“自在之物”呢?卢卡奇认为,如果实践要满足恩格斯赋予它的功能,它就必须超越直接性,并且在继续实践的同时,把自身发展成为一种内容广泛的实践③。可是,卢卡奇未注意到,就通常的意义而言,即便实践再发展,实践的内涵再扩大,其范围也仍限于感性或经验的世界之内。
值得注意的是不仅康德而且维特根斯坦、胡塞尔、海德格尔都明确地拒绝了经验之外的所谓整体世界本体。正因如此,卢卡奇对他们一一展开了批判。
维特��斯坦将任何本体论问题都作为无意义的形而上学而加以拒绝。他认为,关于哲学问题的大多数命题和问题,不是虚假的,而是无意义的。所以我们根本不能回答这一类的问题,而只能确定它们的无意义性。关于整体世界问题,维特根斯坦认为也是如此:“实际上唯我论所指的东西是完全正确的……——世界是我的世界,这个事实表现于此:语言的界限……意味着我的世界的界限。——世界和生活是一致的。——我就是我的世界……主体不属于世界,而是世界的一部分。”鉴此,维特根斯坦坦率承认,确实存在着不可言说的东西,这是自己显现出来的神秘的东西。因此,他的结论是:“凡是不能够说清楚的事情,都应该沉默。”④卢卡奇认为,维特根斯坦在他本人的哲学结论面前躲进了非理性主义,甚至“有时倾向于一种非理性的本体论”。
胡塞尔的观点在卢卡奇看来非常接近新实证主义。例如,胡塞尔在其《逻辑研究》中明言:“询问’外在世界‘的存在和本性的问题是一个形而上学的问题。作为对理念本质和对正在认识的思想的有效的意义的普遍解释的认识论确实包括了一般的问题,即对不动的’现实的‘对象的一种知识或理性的猜测是否可能和如何可能……我们人是否能在事实所给予我们的数据的基础上真实地获得这样一种知识甚至获得实现这种知识的任务,但这不是经验所面对的问题。”
海德格尔直接承继胡塞尔的立场,在断言“对自在存在者整体的把握……原则上是不可能的”。③同时,他索性从一开始就把本体论的对象领域集中在人和人的世界,即“此在”及其在世的存在结构。他的理由是:“凡是以不具备此在式的存在特性的存在者为课题的各种存在论都是赖此在自身的存在者状态上的结构为根基并作说明的,而这种此在的存在者状态结构包含着先于存在论的存在之领会的规定性。因而其他一切存在论所源出的基础存在论必须在对此在的生存论分析中来寻找。”对于有关自然的本体论问题,海德格尔则明确地认为,由于自然是人的存在界限,人只能通过人所处的一定的社会形式来认识它,它只不过是作为人的存在结构范畴的一部分而存在,所以,它无法满足人们把握整体世界的要求:“自然就是——从本体论的范畴的意味来了解——可能的在世界之内的存在者的存在之极限状况。此在只有在它的在世的一定样式中才能发现自然的存在者。这一认识具有某种使世界异化的性质。’自然‘作为对一定的在世界之内照面的存在者的存在结构的范畴上的总体把握,是绝不能使世界之为世界被理解的。”
……