本书简明扼要地阐述了研究民族和民族主义的族群—象征法，同时阐述了安东尼·D.史密斯对这种方法的贡献及其在民族和民族主义核心问题研究中的应用。内容如下：通过持续系统的论证，阐述族群—象征主义产生的理论背景；解释它对民族的形成、存续和变革及民族主义的作用的分析；论证族群—象征法对该领域过去和现在的正统学说的重要补充和纠正，并回应对族群—象征方法的主要理论批评。这本书汇集并发展了安东尼·D.史密斯方法的早期基础，总结了自1986年以来他在该领域工作的理论成果，有益于学生和所有对族群性、民族和民族主义研究感兴趣的人。

导 论
本书的目的是提供一个有关族群—象征法(ethno-symbolic approach)的简明陈述，族群—象征法是研究民族和民族主义的一种方法。本书旨在阐述这种方法产生的理论背景、主要假设与主题，及其对民族的形成、存续和变革及民族主义作用的分析。同时，本书一般性地陈述了我对这种方法所做的贡献及其在民族和民族主义**问题上的应用。
“族群—象征主义”(ethno-symbolism)并不自诩为一种科学理论。相反，它应该被看作研究民族和民族主义的独特视角和研究方案。事实上，这个词本身是偶然出现的，它产生于20世纪80年代末伦敦政治经济学院(LSE)关于族群和民族的本质及其象征维度必要性的研讨中。
如果不必过于认真对待名称，那么希望这个视角会是有用的、有益的。正如我尽力表明的那样，族群—象征法为该领域过去和现在的正统学说提供了重要的补充和纠正。它是一个补充，旨在补充现代主义者(modernists)的叙述。它同时也起到纠正作用，因为在这个过程中必然要驳斥和修正他们的一些论点，同时，也驳斥和修正了他们的反对者“永存主义者”(perennialist)的一些观点。虽然族群—象征主义提供了一种研究范式，但它并没有提出新的理论。这是因为，在一个如民族和民族主义这样庞大而复杂的领域里，以令人信服的方式提出新的理论的可能性微乎其微。正因如此，大家在理论创新方面尝试不足，导致列举的反例和假说都很容易被驳倒。我们希望通过这样如此多样的过程、意识形态和行动者提供一些理论框架和工具来进行分类和研究，并且本着马克斯·韦伯(Max Weber)的精神，就部分和可能的因果关系提出一些建议。
虽然我经常引用其他人的著作来阐述这一理论，尤其是约翰·阿姆斯特朗和约翰·哈钦森的著作，但下面的内容必须被视为我自己对族群—象征主义主要元素的描述，而且主要是基于我个人的兴趣。本书将我的研究方法及其早期的形成过程加以汇总，它代表了我自1986年以来在该领域研究的理论总结。我提供这篇较长的论述，是希望通过族群—象征主义更全面的解释，为学生和所有对族群性、民族和民族主义研究感兴趣的人提供帮助。
第二章 族群—象征主义的基本主题 如果我们探究族群—象征主义的主题和关注点，就会发现它的基本前提直接来源于我概述的对现代主义的批判。这些批判的各种要素揭示了族群—象征法关于民族的形成与类型、民族主义的作用以及民族和民族主义的存续与变革的主要动机和假设。
族群的象征性元素
在上一章中，我提到族群—象征主义者所关注的**问题是需要通过分析象征元素和主观维度来理解族群和民族主义的“内心世界”。约翰·阿姆斯特朗在1982年出版的《民族主义之前的民族》(Nations before Nationalism)就表述了这些早期构想。在这本开创性的著作中，他认为，族群认同和民族的存续比它们所经历的变革更为重要，为此，我们应该把**放在将它们与其邻国分隔开的象征边界上。受弗雷德里克·巴特(Fredrik Barth)的影响，阿姆斯特朗认为群体的社会边界比其成员的文化观念和态度更持久。按照现象学的方法，“族群性”可理解为一系列不断变化的态度、情感和观念。因此，有必要从文字、符号、语言、服饰、建筑等象征边界机制、精英们传达象征的方式和嵌入这些象征的持续神话结构等方面来描述族群的持久性。神话、象征和交流——“神话—象征复合体”(myth-symbol complex)为人们提供基本的概念工具分析，分析长时段的族群与民族，并且帮助人们理解神话的核心功能(一个族群政体的系列神话)，以确保族群认同的永续存在。
不久之后，约翰·哈钦森的《文化民族主义的演变》(The Dynamics of Cultural Nationalism,1987)也强调了长期文化因素对解释民族主义运动兴起的重要性。在爱尔兰这样的例子中，我们可以看到两种民族主义运动的平行演变，一种是以**和主权为导向的政治运动，另一种是文化运动，它更关心族群共同体的道德复兴及建立一个自给自足的民族。在这些情形中，文化民族主义知识分子起着重要的作用，他们通过重新发现古代神话、象征和记忆来界定和复兴族群共同体，并常常与政治民族主义联合行动，或在政治民族主义未能实现其目标时直接替代它。在这种观点中，文化民族主义者与任何以**为导向的政治民族主义者一样，都是“民族建设者”。
神话、象征、记忆和价值在我自己的构想中也占**位置。*初，我关注的是民族主义运动形成中知识分子的各种取向——他们可能是新传统主义、同化主义和改造主义者，以及他们对“科学**”的宗教所面临的挑战的反应。但是，在《民族复兴》(The Ethnic Revival,1981)中，我开始将民族和民族主义置于更广阔的历史背景中，并像约翰·阿姆斯特朗一样，认为有必要分析他们的长期族群起源。在《民族的族群起源》(The Ethnic Origins of Nations，1986)一书中，我采纳了阿姆斯特朗的“神话—象征复合体”的概念，并关注族群(族群共同体)在民族形成中的作用，我认为有必要研究构成它们的个体象征、神话、记忆和价值、巩固政体的神话学家以及为后来的民族形成奠定基础的不同族群——之后将回到这个主题上来。
所有这些说明，与英语习语中反对将“仅是象征的东西”看作“真实”相反，族群—象征主义者现在认为，文化元素与任何物质或组织因素一样，都是社会现实的一部分。事实上，离开象征主义的社会现实是不可想象的。假如族群—象征主义者强调文化元素，那是为了获得一种平衡，这种平衡被那些将“象征”归为上层建筑甚至贬为附带现象的范式打破，从而不利于对族群、民族和民族主义更全面和更细致的理解。
除了这些一般性的考虑之外，族群—象征主义者认为象征、神话、记忆、价值、仪式和传统等文化元素对于分析族群、民族和民族主义是至关重要的。这有几个原因。首先，这些元素的各种组合在塑造社会结构与文化，在定义和合法化共同体内不同部门、群体和机构之间的关系方面，已经发挥并将继续发挥重要作用。通过这些方式，在危机和社会大变革时期，就像法国、俄罗斯和中国的革命，人们修正或抛弃从前的神话、象征和传统，他们确保了一定的共同意识，即使这种共同意识不算凝聚力。其次，这些文化元素赋予每个共同体在语言、宗教、习俗和制度方面鲜明的象征意义，这有助于共同体成员和外人将这个共同体与其他共同体区分开，并且凸显了他们共同体的形象，加强了共同体的社会边界与外界的对立，正如边界依然继续界定共同体，将“我们”与“他们”区分开。*后，共同的价值、记忆、仪式和传统有助于确保共同体中几代人的连续性，通过人们普遍接受的集体象征，如**、**和国定假日，极大地增强了人们的感情，这些象征的含义可能随时间而变化，但形式却相对固定。这些象征在公共文化(public culture)的仪式和典礼中特别重要，它们有助于建立和维持公共纽带和民族认同。
通过关注“象征领域”，我们有可能在某种程度上进入族群共同体和民族成员以及民族主义运动参与者的“内心世界”，这使我们能够更全面、更平衡地描述这些现象。通常现代主义者的分析只确定有利民族和(或)民族主义兴起的结构条件，但不谈论民族主义意识形态和运动的内容，或者民族的独特形态，又或者可能成为现代民族的人群或群体。为了解决这些问题，我们必须尝试根据不同**的人来评估神话、记忆、符号和价值等不同主题的吸引力，以及这种亲密关系的原因，这不仅要考虑他们的物质利益和需求，而且要考虑他们的远见和愿望，以及他们对所采用的概念、民间传统和习俗等的熟悉程度。因此，需要通过探索族群和民族的象征和文化领域来补充结构分析。
这种对象征领域的关注有时被描述为一种“主观”方法，即主要关注人们的感受和态度，排除所谓的“客观”因素。但这与事实相去甚远。目前尚不清楚解释主观和客观因素的固有对立是否具有任何价值，因为这两种维度的许多特征或元素都互有交集。例如，我们应该把“传统”或“地位需求”放在客观范畴还是主观范畴呢？在任何情况下，族群—象征法总是跨越二者之间的(任意)划分界限，它们使用的概念可以同时被视为“客观”和“主观”。对于族群—象征主义者来说，文化(与政治相关的文化)才是**，而不是主观的态度或感受，并且“文化”的含义远远不止是思想或理想，我将在第六章中回到这一点。
族群基础与核心
正如我们所看到的，现代主义者和永存主义者没有怎么提及族群及其在民族形成中所起的作用。此外，“族群”作为一个相当新的概念，主要局限于对民族**(特别是美国)内不同少数族群的分析，因此无论在概念上还是在历史上与民族的概念都是截然不同的。相反，族群—象征主义者认为族群人脉关系网(及其族群活动)是民族和民族主义兴起和永续的*重要因素。在他们看来，不同的族群关系构成了许多民族产生的基础和出发点，而族群亲缘感往往以“族群核心”的形式出现在一个多族群的政体中。
族群关系存在多种形式。我们可以谈到的*简单的形式是族群类别(ethnic categories)：在这里，群体被定义为以一个或多个文化标记为基础的独特类别，文化标记通常指语言、习俗或宗教，其成员没有大家熟知的先祖神话，很少或根本没有团结意识。有时，他们就像腓尼基人或前现代爱沙尼亚人，甚至没有一个自我认可的名称，或者这个名称可能不被固有的其他成员所认可。但是，更积极的族群成员可能会发展并促成成员之间的相互关系网。这些族群联系(ethnic associations)可能产生一些共同的机构，例如在尼普尔(Nippur)的苏美尔城邦或在德尔斐(Delphi)的希腊城邦的宗教**，人们可以在氏族和家庭之间进行定期的贸易活动。族群共同体(ethnic communities)，或法语中所说的族群(ethnies)，是一种更为复杂和统一的族群形式。在此情况下，我们所谈论的是这样一个共同体：至少共同体的上层社会具有团结意识，其成员除了具有文化标志和共同的记忆之外，还拥有一个能够解释他们同宗同源的先祖神话。这使得我们可以将族群(ethnie)定义为：“一个被命名和自我定义的人类共同体，其成员拥有共同的先祖神话、共同的记忆、一个或多个共同文化元素，包括一块领土，以及至少上层社会之间的团结。”
族群—象征主义者强调族群在民族和民族主义的形成和存续中的作用时，并不忽视或贬低经济、社会和政治等其他因素的影响。正如马克斯·韦伯所指出的，政治和政治制度在建立族群关系方面发挥着尤为重要的作用。这一点在长期战争中表现得*为明显。军队的动员、战争对乡村的摧残、战斗英雄的壮举、亲属的牺牲、族群抵抗和扩张的神话与记忆，都有助于界定和明确族群共同体。战争的牺牲和神话在创造相互依存和排他性的意识和情感方面尤为有效，它们强化了共同文化、记忆和同一先祖的神话，并且共同定义了族群共同体的归属感。在这个意义上，当与现有的文化差异相结合时，政治行动就成为族群共同体强有力和不间断的建构来源。这是我要回归的问题。
我们可以进一步认为政治行动和机构在某些情况下，在建立族群关系和民族认同感方面发挥着决定性作用。例如，在中世纪早期的苏格兰，9世纪和10世纪出现在福斯湾以外的王国，根据其语言和文化，可以判定当地主要人口是皮克特人和苏格兰人。但可以认为，通过在西部和边境地区增加凯尔特人和盎格鲁人，肯尼斯·马卡宾王朝(dynasty of Kenneth MacAlpin)及其机构在将这个混合群体转变为苏格兰民族的过程中发挥了至关重要的作用。在历史谱系的另一端，在厄立特里亚这样没有单一族群或共同体占主导地位的**，意大利和英国两个殖民**长期的霸占划定了领土边界，并在民族主义知识分子中创造了一种初期的民族认同感，尽管这种民族认同感在多大程度上足以在异源人口中创建一个民族还有待观察。
关于苏格兰王国的起源，参见Broun(2006)；关于殖民主义对厄立特里亚的影响，参见 Cliffe(1989)。
然而，在所有可以引证的“政治产物”(political creation)的例子中，“族群至上”(ethnic primacy)的例子充斥着历史记录。对于后者，我认为民族不仅仅是在族群关系和族群文化基础上创立的，而是政治行为者和机构依靠族群模式和占主导地位的族群核心人口而建立的。实质上，这就是中世纪和近代早期英格兰和法国的情况。如果没有经过几代人的努力在**地区实现某种程度的族群和文化同质化，一个强大的**是否能够在这些领土经过足够长的时间融合以形成后来的英法民族和民族**，这是令人怀疑的。这意味着，无论族群核心和族群文化*初是如何形成的，它们都将成为进一步发展为政治**必要的但不是充分的条件。同样的，一旦建立起来，它们可以作为界定世界上人类群体相互关系的模型。从这个角度看，族群文化和族群核心可以看作建构和解读人类世界的手段，尤其是对未知的他人进行分类和界定的手段。
民族的历史性
对于永存主义者而言，无论任何历史时期，只要有历史记载的地方就可以在某一领土的某一文化共同体中找到民族。如此宽泛的定义产生很多问题，使得许多被命名的领土文化共同体，如部落联盟、神权政治、帝国、城邦等无法将特定的民族类别与其他类型的共同体区分开。相比之下，现代主义者倾向于将民族限制在一个特定的领土化和自治的法律政治共同体内，多数人以公民的身份参与其中，如现代西方所发生的那样，因此他们不可避免地将民族视为一种固有的现代现象。族群—象征主义者认同他们对民族和民族主义的历史嵌入看法，但不同意他们的限制性定义和历史划分。族群—象征主义者认为，这些特权是西方的经验和理解，而未能公正评价非西方的，或许还有前现代历史的民族多样性。此外，族群—象征主义者指出了在早期，甚至是前现代时期，许多民族的族群血统和族群共同体的持续影响与冲突塑造了现代民族的特征。
显然，我们需要一种将民族类别与其他相关类别区分开来的定义，并且尽可能地避免族群**主义和任意限定。秉持这种精神，我建议以理想的典型方式将民族(nation)定义为：“一个被命名的、自我定义的人类共同体，其成员培育了共同的记忆、象征、神话、传统和价值，居住并依附于历史性领土或‘祖地’(homelands)，创造和传播独特的公共文化，并遵守共同的习俗和标准化的法律。”这样的定义不可避免地具有约定性，并且在某种程度上与上面给出的族群定义重叠，尤其在命名、自我定义，以及共同符号、神话、价值和传统的培育方面。但这仅仅是为了反映族群—象征主义者所认为的族群共同体和民族之间一种重要且往往密切的关系。另一方面，这个定义的**更多地转向法律、领土和政治(一般意义上的力量或权力)方面，但并没有抛弃族群因素。这个定义包含这些方面：有人居住的领土、公共文化和标准化的习俗与法律，族群可能单独拥有或共同拥有这些要素，但他们不需要控制这些。
在方法论上，我们需要区分民族作为一个共同体分析范畴的概念，以及民族作为一种用于描述和列举特定种类与案例的特征的历史形式。民族作为一个社会学范畴的定义，不受时间限制，具有分析用途，因此必定是跨历史、跨文化的，但是民族的具体案例(或民族类型)应被视为共同体的历史形态，该形态可以根据时代、地区或社会政治背景进行描述和分类。这里要强调的是民族的双重历史性(double historicity)：它们根植于非常具体的历史背景和情境，以及它们在成员的记忆和传统中是根深蒂固的。总之，我们将看到，民族往往在很长的时间内通过特定的社会和象征进程的发展及其组合而产生，尽管也有一些重大的例外，特别是在现代，民族的“蓝图”和创建它的方法变得普及。但是，民族也由共同的记忆、价值、神话、象征和传统组成，更不用说其成员的重复活动了。从长远来看，这些不同文化元素的模式形成了一种社会关系的结构和一种文化形式的遗产，为民族共同体中连续几代人的社会化建立了一个框架。因此，民族和民族主义现象都特别适合做历史分析。所以，历史学家长期以来一直站在这一领域的前沿便不足为奇。
精英与大众诉求
民族共同体体现其成员的传统、价值和记忆，这意味着我们的分析必须考虑到共同体不同**的利益、需求和理想。如前所述，大多数现代主义者的描述都是以精英和他们的民族构想为框架。但这只是问题的一部分。对族群—象征主义者来说，问题在于，民族是如何在精英提议和多数人回应的相互作用中形成的，这些可能会接受、拒绝或重塑这些构想。
这里的关键问题是“选择”和“共鸣”。通常，特定群体细分为**和区域，同时还细分为方言、宗教类别和共同体，因此，我们有必要将民族的分类建立在精心挑选的一系列符号、传统、记忆、神话和价值的基础上，这些符号、传统、记忆、神话和价值将在一个异源群体中引起共鸣，或者更确切地说是一系列共鸣。这正是各种早期民族主义学者——语言学家、哲学家、词典编纂学家和历史学家试图在东欧和巴尔干半岛的奥斯曼帝国和哈布斯堡帝国实现的目标。相比那些认为传统是被“发明”的人，族群—象征主义者认为，只有那些在大范围群体引起某种共鸣的象征性元素，才能形成民族政治文化议案的内容。因此，仅仅关注精英**的需求和关注点是不够的。正如埃里克·霍布斯鲍姆所承认的那样，要想产生实际效果，所选择的传播内容应该与听众“在同一波长上”，而且必须考虑到不同**和群体区域部门的相互影响。
这并不是说为了达到政治目的，民族主义精英就要像埃里·凯杜里那样，只需要利用民众的“返祖”(atavistic)情感。以蒂拉克(Tilak)在早期印度民族主义中使用希瓦吉(Shivaji)邪教和可怕女神卡莉(Kali)为例，凯杜里认为他对印度教徒的操纵是一种“情感误置”(pathetic fallacy)，即把统治者的需求和利益与被统治者的需求和利益等同起来(这证实了凯杜里对民族主义的整体负面看法，即民族主义是一种颠覆性的、锡利亚式幻想的意识形态，它会召唤“黑暗之神”来推翻可行的传统共同体，并实现其在地球上**的疯狂愿景)。这种方法不仅在政治精英和“大众”之间设置了一条鸿沟，而且无法实现由精英**或亚精英**发起的民族构想被非精英**中的各个群体和**所修改的双向过程。这样一个双向过程发生在19世纪的希腊，当时，世俗知识分子的希腊构想*先受到其他**和机构的挑战，后来该构想结合了非精英人士持有的更为传统的“拜占庭式”正统观念。另一种结果是，精英构想可能会因为缺乏“群众共鸣”而被缩减甚至放弃，20世纪埃及的法老运动就是一个例子。
这意味着我们需要考虑非精英群体中既存的传统、记忆和象征意义，就像精英群体如果要获得大多数人的追随，往往不得不改变自己的想法和象征一样。例如，他们必须为新的“净化”(purified)语言选择*有前景的方言，吸收*普遍的风俗习惯，为政治目的改编众所周知的象征，修改传统价值，并将现有的英雄和圣人神话政治化。的确，在某些情况下，民族主义政权试图建立新的价值、神话、象征和记忆，但是这些东西在大多数人中间几乎或根本没有传播开来，法国大革命期间和19世纪的意大利就是这样。然而，即使是像法国雅各宾派(Jacobins)这样的革命政权，也不得不建立在经过适当修正的前革命宗教象征主义的基础上，然后为了扩大吸引力，他们很不情愿地将其与“罗马”理想结合起来。因此，为了把握民族不同**的利益和理想以及精英和非精英之间的相互作用，有必要关注民族的公共文化，即政治象征和理想、公共仪式、典礼和准则。
公共文化及象征有利于理解精英与非精英对民族塑造的相互影响的意义，也揭示了高度抽象的民族概念成为具体的民族“躯体”(一种有形的、可感知的创造物)被五官所感知的过程。这一体现过程的核心是一种美学政治的兴起，这种政治不仅鼓励各派艺术家去想象，而且去塑造民族。戏剧家、作曲家和视觉艺术家赋予民族独特的个性和形象，创造历史小说、交响诗、历史画、风俗画和风景画等新的艺术类型，在某种程度上是为了唤起和传递与特定时间和地点有关的民族共同体意识。尽管此类产品通常只为精英们所享用，但由于它们在公共领域流通，同时服务于艺术家试图定义和描绘的民族及其公民，因此越来越受大众欢迎。这些形象的受欢迎程度，在一定程度上取决于它们如何反映和体现所描绘的人的价值、传统、象征、神话、记忆和习俗，从而观察和描绘这个民族的特性及其象征和领土边界。在这里，我们可以理解民族形象如何、为何常常根植于族群过去和现存的文化联系中，族群民族主义尤是如此。
冲突和重新诠释
许多不同领域的艺术家和作家都参与民族形成的进程，这一事实告诉我们，不可能有单一“版本”的民族和它的过去，正如不可能有单一种类的民族共同体或单一的“民族命运”。不同的**、等级、宗教团体、区域和民族共同体可能支持不同的版本和对立的民族叙事。这可能会导致意识形态的冲突，因为不同的精英**会为民族提出不同的历史叙事和方案。事实上，其中一种可能会在特定时间成为主流叙事，甚至是官方构想，19世纪希腊的古典理想和明治时期日本的帝国主义理想就是这样。但是官方版本经常受到其他族群历史和愿景的挑战。印度的民族主义为这种社会和意识形态冲突提供了一个很好的例子。在印度，中产**国大党(Congress Party)的主要世俗叙事和社会主义愿景越来越受到各种宗教组织和政党的“雅利安”(Aryan)印度教民族主义的批判，这些宗教组织和政党吸引了印度人口的不同**。在20世纪后期的土耳其也可以看到类似的冲突，由凯末尔·阿塔图尔克(Kemal Ataturk)建立并得到军方支持的强大的世俗共和民族主义，似乎受到埃尔多安党派中的政治伊斯兰教徒的民族主义的威胁，后者也代表着一个强大的伊斯兰农村**，相对而言，这个地区较少受到阿塔图尔克西化改革的影响。
事实上，大多数民族主义都因冲突而撕裂。这不仅仅归咎于战略和战术的问题，更重要的是民族主义对民族性格、过去和未来的基本看法。这可以从**方面来表述，如英国的“诺曼之轭”(the Norman yoke)概念，或者丹麦的社会改革模式和格伦特维格(Grundtvig)的民间高中教高运动。或者，可以通过宗教和世俗主义之间的冲突来实现民族主义，19世纪俄罗斯的斯拉夫派和西方人之间的冲突，以及以色列的社会主义者和宗教犹太复国主义者之间的冲突就是很好的例子。就第二次世界大战前和20世纪90年代的南斯拉夫人而言，冲突呈现出越来越多的种族和分离主义形式，*终导致**解体。这些例子说明导致民族命运、愿景分歧和民族“真实和预定的道路”分裂的原因是各方理解民族历史、“民族性格”和民族构成的对立立场。准确地说，是民族的人口构成产生了“我们是谁”和“我们在世界上的地位”的问题。
如果说南斯拉夫的案例代表了冲突的*终结果可能会导致历史性族群分裂，那么绝大多数情况下，民族团结的案例要多得多。冲突没有减少，但冲突确实成功地导致改革和(或)革命。在这些案例中，大多数都经历了改革进程，这意味着连续几代人对所接受的传统、记忆、价值、神话和象征进行定期的重新诠释。这可以通过修改现有的民族遗产，或通过摒弃其基本价值来实现。但是，即使在后一种情况下，也有可能通过对民族遗产的一次或多次重新诠释来寻求新的综合体。例如，在英国，帝国遗产及其基础价值大部分被否定，但至少在道德方面，认为英国是世界***的观点仍然完全保留。现在帝国已经变成了联邦，在英国人眼里，英国已经成为吸引移民的多元文化的磁石，也是美国和欧洲之间的一座“桥梁”。法国也没有完全放弃它文明的使命，并通过它的威慑力保持强大的地位。在这种情况下，即使在大革命期间或之后，民族共同体的合法性也从未受到质疑，其对自己伟大命运的信念也从未动摇过。
然而，没有一个民族共同体能够承受变革的压力，特别是在现代，因此不得不放弃许多信念。与此同时，正如约翰·哈钦森所表明的那样，尽管形式有所改变，但是早期的族群关系和情感已得到恢复和更新，并且往往是通过文化战争来应对共同体物质和精神上的周期性挑战。换句话说，面对各种各样的问题，重新诠释意味着复兴和更新，以及改变和拒绝。特别是大规模的移民使古老民族的核心族群重新焕发了活力，使对立族群陷入冲突，或产生更多分裂，并在主导族群内部就民族不断变化的结构和多元文化特征展开了争论。作为“冲突区”(zones of conflict)，各民族都很好地适应了变革和重组。事实上，关于“民族认同”的反复辩论，即使没有增强凝聚力，也有助于提高所有参与者的民族意识水平，因为它们迫使各党派关注民族历史的重要性和“民族命运”对立愿景的可取性。由于各党派争论不休，这些相互对立的愿景使得各民族共同体的成员再一次面临“我们是谁”和“我们存在的目的是什么”等基本问题。
过去与现在
特别是在危机和变革时期，这种激烈的意识形态冲突日益加剧。民族成员往往认为这些是假定存在的民族创造力和民族辉煌衰落的时期。这就引出了民族的“真实性”问题，并提出至少在精神上回归这个民族的历史早期“黄金时代”来指导当代人的需求。这在构建民族历史宏大叙事时尤为常见，
民族的经典时代或黄金时代被建构，还选出了民族英雄和民族圣人。也正是在这个时候，人们才了解并评估自己民族所走过的历程(通常是“走下坡路的”)，并在这一历程的各种因素和文本中寻找民族衰落的原因。我们不应该把这些叙事当作发明或虚构，而应当作对族群往昔某些方面的选择性政治阐释，这些阐释可以通过文献或其他证据加以支持。它们与其他更为“客观”的历史读物的不同之处，在于它们公开宣称的道德意义和意识形态。民族历史叙事通过模范英雄和真实故事，把历史和命运联系在一起，从而找到扭转乾坤，走出当前民族衰落的“一条真正的道路”。
由此看来，如果我们要理解这些深刻的意识形态冲突以及伴随而来的民族重新诠释和融合的过程，就必须进行长时段分析。对民族形成和民族命运的研究不能局限于一个(现代)时期，正如几个民族的形成过程不能完全同现代化联系在一起一样。尽管常常可以在1789年以来的现代时期找到我所描述的衰落状态和意识形态冲突，但它们源于早期的民族共同体和民族认同感，因此，如果我们要理解这些现象，就必须对族群和民族之间的关系进行一些评估，就像约翰·阿姆斯特朗在他的著作的*后一章所探讨的那样。
通常，这种关系被描述为重新发现或重新利用。在这种模式下，精英**，尤其是知识分子提倡从民族历史的早期或同源的族群往昔重新回归英雄时代。因此，斯拉夫主义者渴望恢复彼得大帝(Peter the Great)的西化改革之前“真正的”旧俄罗斯，并试图重新获得那种已经被现代化官僚体制摧毁的民族融合感，至少获得城市当中的民族融合。无独有偶，许多阿拉伯知识分子，特别是20世纪初，埃及的拉希德·里达(Rashid Rida)和穆罕默德·阿布杜(Muhammad Abduh)提倡重新回归先知时代的原始伊斯兰教，实现真正的阿拉伯精神。在邻国伊朗，官方对类似辉煌的族群历史的重新利用是显而易见的。首先，巴列维(Pahlavis)旨在恢复雅利安人的伟大的阿契美尼德帝国(Achaemenid empire)，*终于1975年在波斯波利斯大流士宫殿(Darius palace at Persepolis)的废墟中举行盛大的王权展示。短短几年后，推翻他政权的敌人什叶派毛拉，重新回归7世纪阿里和侯赛因(Ali and Husain)的黄金时代，并戏剧性地重演纪念后者的殉难。在每一个案例中，我们都会看到一段重要的族群历史作为黄金时代被“重新发现”，并为现代政治目的重新利用(经常被操纵)。
现代主义者习惯于描述这种过去和现在之间的单向关系，这种关系如果不是纯粹虚构或可操纵的，就将其贴金为过去的神话化。同理，我们对过往历史的看法，如果不是由当事人的需求、利益和关注点所决定，至少受他的决定性影响。但是这种现代主义的分析，可能阻碍人们理解历史的独立自主性，并通过为我们提供解释自己经历的参考框架来阻止我们看到过去的各个方面如何继续产生影响。如果我们选择不断改变对过去的看法有助于我们形成对过去的连续看法，那么反过来说也是如此：通过比较和对比，以及通过形式的连续性，过去的某些方面有助于我们理解自己的处境。重新发现的族群的一段历史或多段历史创建了边界和框架，我们通过这些边界和框架来了解共同体及其在世界上的地位。这些边界框架还为民族形成以及随后的民族实践提供了文化模式，并推动了对公认的历史经典或标准的效仿，传播了回归共同体“真正本质”的愿望。
过去和现在之间的连续性是第二种长期关系模式的典型特征。在这里，我们关注文化元素和形式的连续性——礼仪、制度、习俗、命名、景观、风格、语言和其他规范。这些连续性在诸如宗教等领域中尤为明显，因为宗教仪式和教条的变化往往是缓慢的、渐进的，并持续对社会和政治的各个方面产生强大的影响。尽管技术革新带来了巨大的变化，但我们也发现在景观和建筑遗产中，在许多家庭和政治的仪式中，甚至在重视规则的活动(如语言和比赛)中也存在连续性。从这些正式的连续性中，永存主义者和许多民族主义者得出这样的结论：大多数现代民族根植于中世纪早期，并且其成员的世世代代一直居住在现代疆界的祖地内。对于族群—象征主义者来说，这样的主张就像现代主义者所推崇的时间限制一样毫无根据。有关特定民族的起源和发展的问题，严格地说是根据商定的定义进行实证研究的问题。这既无关先验推理，也无关直觉问题。很有可能是这样的情况：某些制度化的实践和进程早于现代性的开始，这一点可以在少数西欧民族和其他一些民族的文明中得到证明。但是，在很大程度上，与其说是民族的延续性，不如说是族群关系奠定了随后民族的核心群体的文化基础。同样，这也是一个历史判断问题，即这些联系在具体情况下可以追溯到哪一步，以及它对过去或现在民族的社会和文化基础形成的帮助达到何种程度。
民族可能存在于前现代时期，这让我们重回永存主义者关于民族复兴的主张，并向我们展示了约翰·阿姆斯特朗关于族群认同和民族的象征性历史。但是，认为民族是领土和社会组织的一种复兴形式的观点，需要谨慎对待，因为它带有“追溯民族主义”的色彩，并假定了必须证明的东西。我认为，我们就能够展示的是某些族群维度和元素的重现，比如共同先祖的神话、族群神选的信念、无处不在的族群景观(ethno-scapes)和黄金时代的记忆。尽管只是在一定程度上，而且经常伴有较大的破裂，但这些主题贯穿了各族群和民族的文化史，并可能与各个时代不同的族群和民族构成有一定的联系。更重要的是，这些族群元素可以提供必要的文化“材料”，并在有利的环境下创建现代民族可以形成的节点。
民族的文化史
族群的一段历史或多段历史与民族现在的关系，无论以重新利用、延续或重现的任何形式呈现，都是族群—象征主义所关注的核心问题。这就是长期的历史分析对于民族和民族主义的特征、形成和存续的研究是必不可少的原因，也是现代主义者坚持研究单一的现代时期的做法显得过于局限和武断的原因。即使我们承认所讨论的民族共同体只是在现代才出现，但是如果我们想为民族独特的文化特征以及民族有别于其他共同体的地缘文化位置提供一个更令人满意和自圆其说的解释，我们仍然需要探索族群和文化的前身及其成员所关注的社会和象征共同体的模型。
因此，族群—象征分析的主要理论任务是提供一种可作为历史文化共同体的民族的文化史。我指的是通过这种方式，对特定地区和(或)政体中连续的社会、文化自我形象、认同感、意识形态冲突和文化意义上的群体的社会变迁进行探究。尤其是在但不**于现代民族主义时代，这些自我形象、认同、冲突和变迁源于某一地区、群体和(或)政体内不同**、宗教团体和族群相互竞争的文化和政治构想的相互作用，以及外部群体和事件的政治影响。这在很大程度上还要归功于不同类型的独特公共文化——等级制度、契约制度和公民共和制度，这些都源自古代世界的公共文化模式，从中世纪后期到现在，这些模式在历史上塑造了越来越多“民族”共同体的社会和政治成分。由于这些复杂的因素和模型的相互作用，我们通常会发现，在任何时候特别是在危机和衰退时期，都有两种或两种以上的**命运观在争夺政治影响力，这使共同体成员回归不同的黄金时代和公共文化类型，并提出不同的甚至是对立的民族复兴构想。这种情况可以通过放弃个别相互竞争的构想来解决，也可以通过一种或另一种革命来解决，或者通过一个社会文化改革和道德复兴的过程来解决，这通常涉及对公认的传统的选择和重新诠释的某种综合。
这些想法使我们能够绘制出族群—象征法解释民族和民族主义的阶段，这点我将在后面详细阐述。亲属关系、文化和政治行动的相互作用形成民族的基础，一个民族的文化史首先要追溯其形成的社会和象征过程；其次再来区分不同类型的民族共同体、不同的民族形成路径和连续周期；再次，民族文化史将探讨各种民族主义作为一种意识形态运动，在动员群众和塑造不同民族方面所起的作用，以及民族主义知识分子和专业人士在这一进程中所起的作用；*后，这将引起对各民族，特别是现代世界中的民族的持久力和变革力的探索。这种探索需要分析民族的基本文化和宗教资源以及精英之间的冲突，这些精英提出了不同的族群—历史叙事，并且提出为“人民”实现民族复兴、改变“民族命运”但常常遭到反对的构想。
因此，这奠定了以下三章的基础——第三章专门讨论民族的形成，第四章专门讨论民族主义的作用，第五章专门讨论民族的存续、变迁和资源。再次强调这种方法的优点和局限性是很重要的，它绝不是要取代标准的现代主义解释。相反，它立足于象征和社会元素，力求补充并在必要时修正现代主义者提出的主导地位的政治和经济模式。换句话说，它的目标是在传统叙事所遗漏的地方继续前行，并提供传统叙事忽略的文化和象征维度。人们常常会有这样一种感觉：许多现代主义者从未达到他们的目标，因为他们未能进入民族共同体成员的“内心世界”。正如族群—象征主义所提倡的，这就是一个民族的文化史想要实现的目标。

【目录】 导论/1 **章 永存主义与现代主义/3 第二章 族群—象征主义的基本主题/26 第三章 民族的形成/48 第四章 民族主义的作用/72 第五章 民族的存续与变革/98 第六章 赞成和反对/130 后记/163 参考文献/167 索引/200