本书为“世界华文大家经典”丛书的一种。作者黄进兴是**史学家，深具史学功力，在中西思想史的研究多有创见，对近代思想史上重要问题有深入的思考，本书是其研究传统中国思想的*专著。其中对儒家思想发展的探索，尤其对孔庙、理学独有心得，汇聚了作者一生学术研究的精华，具有很高的学术价值。

再现传统中国的思想 ——迈向论述化、命题化的哲学？[1] 中国本没有所谓哲学。多谢上帝，给我们民族这么一个健康的习惯。 ——傅斯年（1926） 假如借着“阅读来思考”（thinking by reading）不失为一种学习方式的话，已故法籍哲学史名家哈铎（Pierre Hadot, 1922—2010）对西方古代哲学的重新阐释，势必对民国以来中国哲学史的研究有所针砭，甚至对未来中国哲学发展也有借鉴意义。 迥异于过去习以为常的理解，哈铎认为西方古代哲学的精髓，主要是一种“生活方式”（way of life）的抉择。在西方古典时期，“爱智”（philosophia）的活动主要见诸“精神的锤炼”（spiritual exercises），“哲学论述”则只是衍生而来的辩护，而非如当代哲学活动这般概由“概念论述”所主导。[2]一如哈铎所料，他的洞识复可适用至中国哲学古今演变的轨迹，虽然两者的步调略有差异。 “哲学”一词盖属舶来品，而晚清以降，中国哲学的发展摆脱不了西方思想的影响，甚至达到形影不离的地步，这已是当今学术界的基本常识。因此，近代中国哲学的发展呈现了两项特色：其一，外来的欧美哲学思潮变成疏通或衡量传统思想的准则，或解释的架构。这与中古时期佛教借径固有的儒、道思想以方便传布的手法，截然异趣；好友刘笑敢（b. 1947）特称之为“反向格义”，不无道理。[3] 另项特色，即借着梳理中国传统思想，以开发新时代的中国哲学。职是之故，中国哲学史的研究与近代中国哲学的开发，遂密不可分。 贺麟（1902—1992）在1945年发表的《当代中国哲学》里，谈到近五十年中国哲学发展的几点特征，以**逆视之，则尚有两点见证上述的时代流风。其一，便是西学持续不断地左右中国哲学的构作；其二，重新整理中国哲学史。[4]该书1945年由胜利出版社初版。 二者复交互为用。对于**点，乃至为显豁，理无疑义；第二点，则需稍加疏解。民国以来所谓厘理中国哲学史，其概念架构甚为倚重西方流行的哲学，因此呈现新旧轮替的现象。 居间，胡适（1891—1962）的《中国哲学史大纲》卷上（1919）[5]，乃是*受瞩目的先驱作品。流传至今，他的开辟之功，犹有难以磨灭的贡献。 [6]首先，他截断众流划定中国古代哲学的时限，祛除三皇五帝渺不可知的远古传说，从老子、孔子谈起。其次，他以新受教的西方逻辑概念，重新条理中国思想的质素。胡适在日后（1958年）追述道： 我这本书的特别立场，是要抓住每一位哲人或每一个学派的“名学方法”（逻辑方法，即是知识思考的方法），认为这是哲学史的**问题。……所以我这本哲学史在这个基本立场上，在当时颇有开山的作用。可惜后来写中国哲学史的人，很少人能够充分了解这个看法。[7] 核诸史实，胡适的说辞并不准确；尤其他鲜明而清楚的方法论意识，影响后世的哲学史与哲学的写作，既深且远。包括站在与胡适对立面、勠力重构形上学的“新儒家”，大多曾在逻辑学（无论是西方文化的逻辑学logic或佛教的因明学Hetuvidyā）下过深刻的功夫，遑论其他。 举后进的劳思光（1927—2012）为例，他力图澄清一种“谬误的俗见”，而这种俗见认为，讲中国哲学不能用外国的方法。倘若真是“不能用外国的方法”，那就等于说，我们根本不能运用逻辑思考来处理中国哲学史的问题了。 [8]劳氏申言道： 中国人不曾建立逻辑解析，因此自己未“发明思想上的显微镜”，但不能说，“思想上的显微镜”不能用于中国思想的考察；正如显微镜虽非中国的发明，我们也不能据此说，西方发明的显微镜看不见中国的细菌。[9] 此处劳思光所谓“思想上的显微镜”，无疑就是“逻辑分析”。 诚然，有关中国哲学史的研究，胡适所标榜的“逻辑分析”在不久之后，即为继踵而起的各式各样西方思潮所取代。依时段先后，试举三要例，以概其余：直接与胡适作品针锋相对的冯友兰（1895—1990）所撰的《中国哲学史》 [10]，便是取新实在论为其解释架构；侯外庐（1903—1987）等合撰的五卷《中国思想通史》[11]，则全由唯物观点所笼罩；劳思光的《中国哲学史》不时针砭冯氏前作，却带有分析哲学的色彩。上述前后三书之理论虽有异，其学风则颇为一致，均不出西方哲学范畴的启发。 倘若搁置各自所凭仗的西学，他们的著作*醒目而共通的现象，则是由传统的“修辞”（rhetoric）转化成模仿西学“论证”（argument）的表达形式。如此一来，古典学问所看重的力行实践，便受到压缩而无从彰显。纵使他们的著作里面并不乏道德的论述，但也仅止于概念的“论述”或后设叙述而已。至于具体的成德之方，则销声匿迹。循此，中国哲学史的整理便陷入“论述的陷阱”而不自知。整体的趋向，便是现代中国哲学的发展，变成论述化、命题化的哲学，而欠缺实践的层面；古典哲学的精髓，遂无由阐发。 直觉上，借用西方哲学疏通中国传统思想，未免会有挂一漏万的疑虑。例如：胡适的高足——傅斯年（1896—1950）便反对胡适把记载老子、孔子、墨子等等之书，称作“哲学史”，盖有见于此。多年后，胡适在傅斯年逝世两周年纪念会（1952）特别点出：傅氏并“不赞成用哲学史的名字来讲中国思想，而主张用中国思想史的名字” [12]。所以胡适虽已撰成《中国古代哲学史》出版，但他后来撰述中古部分时，却不取“哲学史”之名，而改冠以“中国中古思想史”[13]，或与傅斯年的意见有关。 当时傅氏是这样认为的： 大凡用新名词称旧物事，物质的东西是可以的，因为相同；人文上的物事是每每不可以的，因为多是似同而异。 [14] 因此他独排众议，大胆放言： 中国本没有所谓哲学。多谢上帝，给我们民族这么一个健康的习惯。 [15] 虽说症结在于此，问题存于此，但无可讳言，傅斯年的观点在其时仅是空谷足音，西方论述化的哲学仍然席卷了近代中国哲学的版图，中国古典哲学的精神遂只留下缭绕的余音。在此一节骨眼，哈铎适时的狮子吼，对中、西哲学的反思，遂变得万分切要。 “哲学”一义，在近代哲学固然变得言人人殊（若维根斯坦或分析哲学），在学术多元化的社会，要求其执一不变，委实不易。在中国的语境，傅斯年极早便敏锐地观察到： 我们中国所有的哲学，尽多到苏格拉底那样子而止，就是柏拉图的也尚不全有，更不必论到近代学院中的专技哲学，自贷嘉、来卜尼兹以来的。[16] 傅氏的说辞，不啻预示了哈铎对中西古代哲学的汇通，[17] 所以哈铎阐扬古典哲学的范例，势必导致人们对当下中国哲学的不同领略。例如：审视第二代的新儒家，牟宗三（1909—1995）思辨力特强，治学锐见迭出、泾渭分明；惟论学喜评断高低。朱熹（1130—1200）受其贬抑为“庶子别宗”而非儒学正宗，便是一例。要之，牟氏所凭借的，无非是自行改造的康德架构，但底蕴犹不出传统的“道统”意识，而其行径则近似释教“判教”的作为。[18] 相对地，唐君毅（1909—1978）的为学风格优柔敦厚，不惮其烦地反复阐述生命的各种境界与成德的要方。表面上，其论述张力似不如牟氏，但实则较趋近哈铎“古典哲学”的理想。例如唐氏1944年的《人生之体验》、《道德自我之建立》，1958年《文化意识与道德理性》，1977年《生命存在与心灵境界》，等等，都存有如此的旨趣。[19] 要之，中国上古思想之强调道德实践，确与古希腊有异曲同工之处。“修身”原本并非只是儒家的专利品，而是先秦诸子所共享的观念。[20]《大学》定调“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本” [21] ，适可总括该时思想的意向。中国的古代先贤复不若古希腊先哲之重视“雄辩术”，孔子曾拟诸“天何言哉？”[22]以自况，他只要求“辞达而已矣”[23]。孔子更谴责“巧言、令色，鲜矣仁”[24]，甚至一度宣称“予欲无言”[25] 。孟子也坦承：“予岂好辩哉？予不得已也。”[26]老子则主张“多言数穷，不如守中”[27] ，他推崇“行不言之教” [28] 。是故，古人视“身教”逾于“言教”。 马克思（Karl Heinrich Marx, 1818—1883）曾说他的学说不类之前的西方哲学只顾“理解世界”，他的哲学则是试图“改变世界”。[29]反观中国古代的哲学从一开始便勠力于改变人间世，这点与西方哲学显然有所不同。 职是之故，哈铎侧重实践的论点，当然引起了当代专注中国哲学学者的留意，因此有人即呼吁“将功夫引入哲学”[30]；但要紧的不是将“功夫”纳入论述的领域，而是能体知、把握其德性实践面。例如：《大学》所规约的“定、静、安、虑、得”的为学步骤，今人或知其仿佛；可是至若孟子善养的“浩然之气”[31]或素为宋明理学家所看重的儒家的“静坐”功夫[32]，今儒业颇难窥晓其究竟，遑论其他。 因此，哈铎的论点必然陷入进退维谷的两难局面：即使意识到“实践作为”与传统中国哲学的不可分隔性，惟犹不得其奥妙而入；另一方面，衡诸当今哲学的判准，哈铎的论点恐犹招致中、西主流思潮施以“反哲学”（antiphilosophy）之讥，一如前贤尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844—1900）的“生命哲学”受到学院派专技哲学的排斥；其故即缘后者执着哲学的活动乃源自或存于纯粹理性的思虑，却忽略精神与力行的锻炼。[33]诸如种种疑难，都有待我们未来在“知”与“行”齐头并进，继续探索。 刊于《文汇报》2014年10月31日文汇学人第九版；收入刘翠溶主编，《中国历史的再思考》（台北：联经出版公司，2015），页35—42。 [1] 刊于《文汇报》2014年10月31日“文汇学人”第九版；收入刘翠溶主编，《中国历史的再思考》（台北：联经出版公司，2015），页35—42。 [2] 哈铎的著作，请参阅两册英译本：Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, edited with an introduction by Arnold I. Davidson; trans. Michael Chase (Malden, Mass.: Blackwell Publishing Ltd., 1995); What Is Ancient Philosophy? trans. Michael Chase (Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 2002). [3] 刘笑敢，《反向格义与中国哲学研究的困境：以老子之道的诠释为例》，刘笑敢主编，《中国哲学与文化》（桂林：广西师范大学出版社，2007），**辑，页10—36。 [4] 比较贺麟，《当代中国哲学》（嘉义：西部出版社，1971），页2—3。 [5] 胡适的《中国哲学史大纲·卷上》初版于1919年，由上海商务印书馆印行。尔后在1929年的“万有文库”本，改名为《中国古代哲学史》。这段更名因缘，请参见胡适，《中国古代哲学史台北版自记》，氏著，《中国古代哲学史》（台北：台湾商务印书馆，1958），页1—8。 [6] 试比较蔡元培1919年8月3日为该书所作的序。见蔡元培，《中国哲学史大纲序》，收入胡适，《中国哲学史大纲·卷上》（上海：商务印书馆，1926），页1；蔡序亦收入更名后的《中国古代哲学史》，页1。 [7] 胡适，《中国古代哲学史台北版自记》，页3—4。该篇自记系1958年1月10日于纽约寓楼撰成。 [8] 劳思光，《序言：论中国哲学史之方法》，氏著，《中国哲学史》（香港：香港中文大学崇基学院，1968；台北：三民书局，1981），**卷，香港中大版在页20，三民版在页18。劳思光的《中国哲学史》，**卷初版于1968年、第二卷1971年，皆由香港中文大学崇基学院发行；1981年增加了第三卷（上、下），由台北三民书局初版，全套共计四册；1984年增订版则改名为《新编中国哲学史》，仍维持四册。 [9] 劳思光，《序言：论中国哲学史之方法》，香港中大版在页21，三民版在页19。 [10] 冯友兰的《中国哲学史》共有上、下两册，上册初版于1931年、下册1934年，初版均由上海商务印书馆印行。 [11] 由侯外庐、赵纪彬（1905—1982）、杜国庠（1889—1961）三人合著的《中国思想通史》计五卷，自1956年至1960年间，由人民出版社初版。 [12] 胡适，《傅孟真先生的思想》，收入胡适等著，《怀念傅斯年》（台北：秀威信息科技股份有限公司，2014），页4。 [13] 1919年胡适出版《中国哲学史大纲·卷上》，暴得大名，风行一世。1930年代胡适便改以《中国中古思想史》为名，出版了长编油印本，分赠好友请教。 [14] 傅斯年，《与顾颉刚论古史书》，傅孟真先生遗著编辑委员会编，《傅斯年全集》（台北：联经出版公司，1980），第四册，页473。参见胡适，《中国中古思想史•长编》（据胡适手稿影印朱墨套印本；台北：胡适纪念馆，1971）。傅斯年对“哲学”的理解，非本文的要点。 [15] 傅斯年，《与顾颉刚论古史书》，页473。 [16] 斯年，《与顾颉刚论古史书》，页473。按，傅氏这里提到的“贷嘉”，推测应该是指笛卡尔（René Descartes, 1596—1650）。 [17] Pierre Hadot, What Is Ancient Philosophy? p. 279. [18] 牟宗三，《心体与性体》（台北：正中书局，1968），**册。 [19] 唐君毅，《人生之体验》、《道德自我之建立》，收入《唐君毅全集》（台北：台湾学生书局，1991），甲编，**卷；《文化意识与道德理性》，同前书，丁编，第二○卷；《生命存在与心灵境界：生命存在之三向与心灵九境》，同前书，丁编，第23—24卷。 [20] 余英时，《中国知识分子的古代传统：兼论“俳优”与“修身”》，氏著，《史学与传统》（台北：时报文化出版公司，1982），页71—92。 [21] 参见朱熹，《大学章句》，收入氏著，《四书章句集注》（北京：中华书局，1983），页4。 [22] 参见朱熹，《论语集注》（收入《四书章句集注》），卷九，“阳货第十七”，页180。 [23] 参见朱熹，《论语集注》卷八，“卫灵公第十五”，页169。 [24] 参见朱熹，《论语集注》卷一，“学而**”，页48。 [25] 参见朱熹，《论语集注》卷九，“阳货第十七”，页180。 [26] 参见朱熹，《孟子集注》（收入《四书章句集注》），卷六，“滕文公章句下”，页271及273。 [27] 参见朱谦之，《老子校释》（收入《老子释译三种》［台北：里仁书局，1983］），“道经·五章”，页15。 [28] 参见朱谦之，《老子校释》，“道经·二章”，页6。 [29] See Karl Marx, “Theses on Feuerbach (1845)”, in The MarxEngels Reader, ed. Robert C. Tucker (New York: W. W. Norton & Company, 1972), p. 109. [30] 倪培民，《将“功夫”引入哲学》，刘笑敢主编，《中国哲学与文化》（桂林：漓江出版社，2012），第十辑，页49—50。 [31] 参见朱熹，《孟子集注》卷六，“滕文公章句下”，页271及273。 [32] 儒家提倡“静坐”功，始于北宋二程，令“静坐”变成儒门功夫论的要项，故先儒通说儒家的“静坐”法门起于二程。而朱子也教导门徒“半日静坐，半日读书”。朱熹撰，黎靖德编，《朱子语类》（北京：中华书局，1986），卷一一六，页2806。详论则请参见钱穆，《朱子新学案》（台北：三民书局，1971），第二册，《朱子论静》。 [33] Gwenaele Aubry, “Philosophy as a Way of Life and Anti—philosophy”, in Philosophy as a Way of Life: Ancients and Moderns: Essays in Honor of Pierre Hadot, ed. Michael Chase, Stephen R. L. Clark and Michael McGhee (Chichester, West Sussex: Wiley-lackwell, 2013), pp. 210—222.

机构的宣言——重读傅斯年的《历史语言研究所工作之旨趣》·······················（1） 所谓“道德自主性”——以西方观念解释中国思想之限制的例证·················（28） 再现传统中国的思想——迈向论述化、命题化的哲学？·························（54） 反思“中国哲学合法性”的论辩——一个虚构的“假议题”（pseudo-problem）·····（64） 论儒教的俗世性格——从李绂的《原教》谈起·································（75） 理学家的道德观——以 《大学》、 《近思录》 与 《传习录》 为例证···········（101） 清末民初道德意识转化的几点观察···········································（144） “书中有书”——《从理学到伦理学》后记···································（188） 象征的扩张——孔庙祀典与帝国礼制·········································（196） 孔庙的解构与重组——转化传统文化所衍生的困境·····························（243） 研究儒教的反思——作为儒教圣域时的孔庙···································（258） 文学的真实与历史的真实——王冕之死·······································（282） 以序为书——评介《朱熹的历史世界》········································（290） 附录一：找到史家的恰当位置——台湾名学者黄进兴的当代史学之旅·············（297） 附录二：“当代史学的进行式”系列摘编······································（303）