《武士道》一书是作者于1899年在美国宾夕法尼亚州养病时，有感于外国人对日本的传统武士道知之甚少，为了向国外介绍而用英文写成的。由于作者本人是一个在幼年时亲自接受过武士道传统教育的日本人，因此，正如作者所说，他在介绍时，与别的外国的日本研究者至多只不过是个“辩护律师”不同，“可以采取被告人的态度”。的确，我们在读到他所系统介绍的武士道的种种方面时，颇有入木三分之感。同时，由于作者是为了向国外作介绍而写的，行文中大量引用了西方的历史和文学典故进行比较，所以就更便于外国读者阅读和理解。正因为如此，《武士道》一出版就引起了外国读者的极大兴趣。据作者自序说，当时的美国总统西奥多•罗斯福不仅自己亲自读了此书，还以此书分赠其友人。

第五章 仁——恻隐之心
爱、宽容、爱情、同情、怜悯，古来就被当作的美德，即被认为是人的精神属性中尚的东西。它在两重意义上被认为是德中**。即作为占据伴随高尚精神的多种属性的王位，是**；再者，作为特别适合于**之道的美德而是**。说什么慈悲比起王冠来更适合于**；慈悲超过用王笏进行的统治，这用言词来表达，需要莎士比亚，但内心感受并不需要他，因为这是世界各国国民都知道的。孔子也好，孟子也好，都反复说过，为人君的必要条件就在于仁。孔子说：“君子慎德为先，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，利者末也。”[《大学》]又说：“上好仁而下不好义者，未之有也。”孟子祖述此话说：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”又说：“天下不心服而**，未之有也。”孔、孟同样地把这个为**的不可或缺的条件，下定义为：“仁者人也。”[《中庸》]
封建制的政治是很容易堕落为黩武主义的，能在其统治下从坏类型的专制中挽救我们的东西，便是仁。，在被统治者把“生命和肢体”全都奉献出来的时候，剩下的只有统治者自己的意志了，其自然的结果就是极权主义的发展。它经常被称为“东方的专制”，就好像西方的历史上未曾有过一个专制者似的！
我决不支持任何一类的专制政治。但是，把专制政治和封建制等同看待是谬误的。法律学家们以腓特烈大帝所说：“国王是**的公仆”，评之为迎来了自由发展的一个新时代是正确的。不可思议的是，正在同一时期，位于日本东北偏僻地方米泽的上杉鹰山也作了恰恰一样的声明——[“君乃**人民所立，而非为君而立**人民]——表明封建制并非暴虐压迫。封建君主并不认为他对臣下负有相互的义务，但对自己的祖先和上苍却有高度的责任感。他是民之父，民是上天委托他保护的子民。中国的古典《诗经》中说：“殷之未丧师，克配上帝”。还有，孔子在《大学》中教导说：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”这样，民众舆论同君主意志，或者民主主义同极权主义就融合起来了。正是这样，武士道也接受并坚信与通常所赋予这个词的意义不同的父权政治。它也就是同关心稍微疏远的叔父政治（即山姆大叔政治！）相对而言的生父政洽。专制政治和父权政治的区别在于：在前者的情况下，人民只是勉勉强强服从，反之，在后者的情况下，则是“带着自豪的归顺，保持着尊严的顺从，在隶服中也是满心怀着高度自由的精神的服从。”古代的谚语说，英国国王“是恶鬼**，为什么呢，因为其臣下一再对君主进行叛逆和篡位”，法国国王“是驴子**，为什么呢，因为他课征没完没了的租赋捐税”，“而给予西班牙王为人王的称号，为什么呢，因为人民乐于服从他。”这些说法并不能说完全是错误的。好了，就说这些！
在盎格鲁•撒克逊人的心目中，德行和权力听起来或许是不可调和的词语。他欧溯**的社会基础作了明确的对比，认为大陆各国的社会是在共同利害基础上组织起来的，反之，英国社会的特点在于高度发展的独立人格。这位俄国政治家说，欧洲大陆各国，特别是斯拉夫族的各国国民之中，个人的人格依存于某种社会的联盟，归根结底依存于**，这一点就日本人说来尤为正确。因此，我国国民对于君主权力的自由行使，不但不像欧洲那样感到重压，而且人民以对待生身父亲的感情来考虑，一般得到了缓和。俾斯麦说：“极权政治首要条件是统治者具有正直、无私的强烈的义务感，精力充沛和内心谦逊。”关于这个问题，如果允许我再引用一段文字的话，我要举出德国皇帝在科布伦茨的一段演说。他说：“王位是上帝的恩赐，并且伴随着对上帝的沉重的义务和巨大的责任。这是任何人，任何大臣，任何议会都不能为国王免除掉的。”
仁是像母亲一样的温和的德行。如果认为耿直的道义和严厉的正义特地属于男性的话，那么，慈爱却具有女性的温柔和说服力。我们被告诫不要沉湎于不加区别的溺爱之中，应该加上正义和道义作为调料。伊达政宗①一语道破的格言：“过于义则固，过于仁则懦”，是人们经常引用的。
幸运的是，慈爱是美，并非稀有。“刚毅的人是温柔的人，仁爱的人是勇敢的人”，这是一个普遍的真理。所谓“武士之情”这句话，立即会打动我国国民的高尚情操。并不是武士的仁爱与他人的仁爱在种类上有什么区别。不过，就武士而育，仁爱并非盲目的冲动，而是适当地考虑到了正义的仁爱，而且并不仅仅是某种心理状态，而是在其背后拥有生杀予夺之权的仁爱。正如经济学家所说的有效需求与无效需求那样，我们可以称武士的爱为有效的爱。因为它包含着加给对手以利益或损害的实行力量。

日译者序 版序 增订第十版序 绪言(格里菲斯) 章 作为道德体系的武士道 第二章 武士道的渊源 第三章 义 第四章 勇——敢作敢当、坚忍不拔的精神 第五章 仁——恻隐之心 第六章 礼 第七章 诚 第八章 名誉 第九章 忠义 第十章 武士的教育和训练 第十一章 克己 第十二章 自杀及复仇的制度 第十三章 刀——武士之魂 第十四章 妇女的教育及其地位 第十五章 武士道的熏陶 第十六章 武士道还活着吗？ 第十七章 武士道的将来 人名索引