本书是关于中国人类学发展的文章的结集。全书分为七章。**章涉及的主要是学科背景，讲述的基本上是处理人类学国别性与一致性的“他山之石”。第二章是作者在阅读他人所著的中国人类学史基础上，试图从自己的角度探讨中国人类学存在的首要问题，学科的**化。第三章到第七章，关注的要点虽然不同，但它们都共同关注中国人类学历史遗产问题，从20世纪初民族与**关系的探索，到20世纪30年代至40年代田野人类学的兴起，从摩尔根理论及其“中国化”，再到20世纪末期“乡土中国人类学”的问题，不同的篇章以各自不同的方式叙述对相互关联的历史过程的反思。
全书有一个贯穿始终的论点，即与海外人类学一样，中国人类学有值得自己珍惜的历史遗产。新的人类学研究若无法与前人的论述联系起来，便无以走出一条人类学的“中国之路”。在很大的程度上，书中各篇著述可以说正是为了有反思地继承中国人类学的历史遗产而写的。

西方人类学的现代主义
19世纪后期到20世纪七十年代之间，西方人类学发展的总体特征，往往被后现代主义者归结为一种启蒙主义和科学主义的综合体系，而因为后现代主义者对于这种综合采取批判态度，所以他们又认为，所谓“现代主义的人类学”已经并且应当遭到挑战。我曾部分地接受后现代主义人类学的观点，质疑西方人类学的表述体系（王铭铭 1997）。但这里却必须强调指出我曾同时注意到的一个问题，即：后现代主义人类学者在反思现代���义之中，忽视了现代主义与19世纪古典人类学之间存在的重大人文价值和文化伦理差异，也忽视了人类学的现代主义与其他社会科学学科的现代主义之间的差异（王铭铭 1999）。事实上，20世纪初期，人类学走过了一条其他社会科学和人文学不同的人文价值和文化伦理转变的道路。
与其他社会科学和人文学一样，作为系统学科的人类学，兴起于社会思想体系深刻浸染着启蒙主义哲学和自然科学知识的19世纪欧洲（Wolker 1993）。对此，华勒斯坦等人有符合事实的观点。据他们的论述，19世纪的欧洲，启蒙运动知识世俗化和普遍化运动影响的范围得以拓宽。“科学”的自主化成长，促使大学的制度在18世纪的欧洲得到的振兴。随着大学制度的振兴，知识的学科化、专业化和去神学化也成为了**性的制度。与在这个大学振兴和“科学”学科化的过程同时展开的，是许多欧洲**——尤其是在英国、法国和德国——中此起彼伏的急剧社会变革。欧洲民族—**的兴起、巩固与竞争，迫使社会中的思考者采取与传统神学不同的态度。为了推动作为民族—**主权和公民权的合法化进程，学者们主张，若要推动社会的变革，就务必以现实而客观的态度来研究人，而研究人与研究自然的办法应当采用一致的“科学”标准，这个一致的标准衍生于把西方思想从宗教中解放出来的“进步”（progress）和“发现”（discovery）观念。到了19世纪后半期，主张“进步”和“发现”的社会科学主要学科历史学、经济学、社会学、政治学和人类学在欧美的核心地带确立起来。针对前四门学科的发生与功能，华勒斯坦等人指出，“历史学、经济学、社会学和政治学合演了一首四重奏，它们在19世纪（无疑直到1945年）逐渐成为大学里的一些学科。在整个研究过程中，对它们的研究主要局限在作为它们共同起源的那五个**（即英国、法国、日耳曼**、意大利半岛诸国及美国），不仅如此，它们也主要是对那五个**的社会现实进行描述。”（华勒斯坦等 1998：21）19世纪的人类学所研究的，是16世纪以后欧洲与世界其他民族相遇时所看到的非西方民族的历史与现实面貌（同上：22—4；又参考：Said 1978）。从1850年到1914年，人类学一直带有双重关怀。一方面，与自然科学（尤其是生物科学）一样，人类学对于“进步的自然法则”的“发现”怀有极为热切的关怀，人类学者与物种研究者结合紧密，他们试图以自己的资料来补正生物进化论在生物界的“缺环”。另一方面，人类学对于雷同、或至少类似于自然界演化规律的社会演化规律也极为关注。他们试图通过非西方种族、文化和社会结构的探索，来“客观地”论证自然科学宇宙观在社会科学领域的可运用性。这一带有双重关怀的人类学，不只是伴随世界体系发展起来的科学宇宙观的后果，也与18世纪到了启蒙运动那种试图把人从压抑人性的机制中“解放”（emancipation）出来的图谋相一致（Geertz 1973:34）。
在《文明的进程》一书中，德国社会思想家诺贝特•埃利亚斯（Norbert Elias）提醒我们说，西方世界对于“文明”和“文化”（也是人类学研究的核心概念）的关怀，集中发生于17至19世纪，而且对于类似“心态和行为素质”的理解，不同的**之间存在着鲜明的差异。到1919年前后，欧洲主流**对于“文明的进程”的不同理解，再度被激活，并以“文明”（法国）之于“文化”（德国）之间的战争呈现出来。而此前这两个概念已逐步开始被混用，其综合型也被推向了世界其他地区，并随着它们自身意义的式微而令人惊讶地成为一个泛人类的信条（埃利亚斯 1998[1976]）。我们**称之为“古典人类学”（即指19世纪的人类学），虽不是近代欧洲文化价值论的创造者，但它正是欧洲的“文明”和“文化”观念通过推向世界的主要动力。具体而言，为人类学奠定学科基础的进化论（evolutionism）和传播论（diffusionism），对“文明”和“文化”的一系列问题进行了所谓“科学的论证”。进化论所采用的研究方法是人类史，即一种大规模的文化断代的时间性排列组合；而传播论则采用地理空间的概念，对人类文化的类型进行地理空间上的分类。虽然进化论和传播论之间常常发生争端，但是它们两者实际上是互相补充的理论。
根据费边（Johannes Fabian）的分析，进化论和传播论所共同“论证”的，是一种全球性的历史过程的概念。这种概念创立的前提首先是“时间的自然化”（the naturalization of time），亦即把历史的时间视为与物理学的单线时间相一致的现象。在启蒙时代以前的犹太－基督教时期，欧洲的时空观是以宗教的神圣性为特点的。对全球文化时空的分析区划，分成三个圈子：处在世界**的是罗马和耶路撒冷；处在**和边际之间的是基督教和地中海世界；处在边际圈的是等待拯救的异教徒世界。在时空自然化（启蒙时期）之后，欧洲的**地位不再以神话色彩的罗马和耶路撒冷为特点，而成为客观性的“现在时”；非西方社会和历史不再是等待宗教拯救的异教徒的住所，而成为“过去时”和“异地”（Fabian 1983：26—7）。进化论的时间观主张人类文化的发展是从过去到现在的直线性的、不可回归的流动；传播论的时间观在表面上与进化论不同，但实质上“论证”的是这种直线性的、不可回归的时间在空间上的表现。前者的论点集中在历史发展的低级与**的比较和阶梯性排列之上；后者的论点则集中在全球文化的**与边际的划分上。它们的目标均是为了证实文化有高低、现在－过去、**－边际之分。这种时空的定位法有两个貌似自相矛盾、但实际上两元一体的特点。其一，进化论和传播论的研究都囊括整个世界，把全球各种文化当成研究对象；其二，它们虽然强调对整个世界的研究，但是更加强调对世界上的文化进行“野蛮—文明”、“东方—西方”、“过去—现在”、“传统—现代”等等的对照。
笔者之所以认为西方人类学与其他社会科学和人文学有根本的不同，是因为在1914年到1945年之间，也就是在两次世界大战之间，欧美人类学的主流观念出现了一个重大的变革。这一时期，尽管作为口号的“科学”和实证主义论点一直没有推出历史舞台消失，但人类学界对于19世纪的“进步的自然规律”的“发现”却再也不那么热衷了，他们从整体上提出了与19世纪人类学形成鲜明差异的观点。针对这些观点，一位荷兰人类学家费边指出，“人类学如何界定和建构它的对象——他者——呢？对于一个答案的寻求，一直为一个论点所指引：人类学以一种变时性话语（allochronic discourse）出现并得以确立；它是一门有关另一个时间状态中的其他人的科学。它的话语参照系一直与言论和撰述的主题相分离。这一“石化关系”（petrified relation）是一项丑闻。*终，人类学的他者毕竟是其他与我们同代的人。”（Fabian 1983:143）20世纪发生于人类学界的认识论转变，基本上可以用费边的“同代人”的“石化关系”的发现来形容。
在其著作中，费边具体分析了20世纪人类学三大流派——英国社会人类学、美国文化人类学及法国结构主义人类学——在建构这样一个关系中面临的问题。他认为，英国的功能主义和结构功能主义及美国的历史学派文化人类学，共同地表现出对于文化相对性的关注，而法国结构人类学则属于类型学（taxonomic approach）都是对于同代时间关系建构的手法，前者机智地规避了时间的同代状（coevalness），后者则以**的类型观念“霸占”了这个状态问题（同上：37-8）。在英国，功能主义和结构功能主义从文化和社会结构的概念来抵制历史主义的古典人类学时间观，社会人类学者如马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗主张非西方文化完全不像古典人类学者想象的那样属于“过去的文化”，而是在当代世界中“活着的”文化和社会形态。因而，研究非西方社会不应以时间先后的秩序和等级来建构文明进程的历史过程，而应抛弃时间的观念，注重探讨土著制度满足土著生活需要或土著制度在建构社会结构秩序过程中的作用。在美国，文化人类学者更鲜明地采用了一种文化相对主义的观点，主张以当地文化的整体价值来探讨当地文化的空间体系，抛弃进化论的历史演变观点，从土著民族的内部发现人文价值的自主性。列维—斯特劳思式的结构人类学则把人类学的使命界定为在不同的符号类型中发觉“文化的语法规则”，并通过此一充满变异的“交响曲”来展示非西方与西方文化之间的共通性（或历史的无差异性）（同上 37—70）。英美派的人类学因而可一被称为是“文化相对性”（cultural relativity）的科学，而法国的结构人类学则可以被归属为一种“文化类型学”（cultural taxonomy）。

前言
知识与权力之间存在密切关系。这不仅是事实，而且已因之使学者承认，我们的志业是内在矛盾的。对国际学术面貌的认识，给人以理由去怀疑“学科本土化”（它常被用来指一些或许本来与学科毫不沾边的东西）；但阅读海外作品，又使人认识到，包括我爱好的人类学在内的学科，因在不同**和不同地区，身处于不同的文化中，而必定存在着不同的“当地特色”（特别是“国别特征”）。硬将非学术当成学术，流于随意主义，易成为非学术支配学术的借口，而硬将学术中的一种当成所有学术的**模式，则纯属学科教条主义。怎样在延伸规范学科的过程中不落入教条主义的陷阱?怎样在驱除教条主义的过程中不迷失于随意主义的云雾之中？
在问题的思考中，我忘记了“道可道，非常道”的古训，在自相矛盾中用文字记录下了一些事项。这里我以一种“不古”的方式将这些事项呈现出来，以期表露“书写”这些事项时的心态。“历史困境”（书中狭义方面指的是中国现代性与古代史的矛盾）是矛盾的背景，它既是过程，又是一种思索，无助于得出结论，有助于深化问题的讨论。我选择了其中7篇排列于此，以“西学‘中国化’的历史困境”（原为本书第二章的题目）为书名结集出版，旨在抛砖引玉，期待有用于现代中国学术史和人类学相关专题的研究。
7篇都是论文体的（但其中学说评介的成分也很高）。大体说来，**章涉及的主要是学科背景，讲述的基本上是处理人类学国别性与一致性的“他山之石”，其中也有对国内人类学“中国化”论述的辨析。第二章，可以说是在阅读他人所著的中国人类学史基础上形成的，它试图从自己的角度探讨中国人类学存在的首要问题，学科的**化。这可以说是从“学术自主性”主张延伸出来的反思。从第三章到第七章，各写于不同时期，关注的要点也不同。不过，它们都共同关注中国人类学历史遗产问题，从20世纪初期民族与**关系的探索，到20世纪30—40年代田野人类学的兴起，从摩尔根理论及其“中国化”，再到20世纪末期“乡土中国人类学”的问题，不同的篇章以各自不同的方式叙述对相互关联的历史过程的反思。*后的两章，可以说都是为反思对中国社会科学产生重大影响的“乡土社会”概念而写的。中国人类学的相当一部分长期存在一种文化研究的“定居模式”，这种模式引导我们将中国这个本来流动性如此巨大的“天下”局限在小小的村庄社区中，使我们难以对中国人的社会流动性和文化超越性作出应有的表述。围绕侨乡和“天下”展开的论述，从两个不同侧面反思了“乡土社会”概念，并就有关问题铺陈了自己的看法。
文章都曾在个人之作或其他书刊中发表过，选择在此结集，有自己的考虑。这本并非专著的书，前后连贯的线索并不明显，结构安排甚至有混杂之嫌。但写这些混杂（或多线条）的文章时，我那一狭隘的思路不可能没有惯性。而如果要自我宣扬一点，如果要说这里有什么贯穿始终的论点的话，那么，我愿意说，那就是：与海外人类学一样，中国人类学有值得自己珍惜——在我看来，严格意义上“珍惜”指“有反思的继承”——的历史遗产。中国人类学的前辈对于民族与**之间的复杂关系，对于乡土社会，对于不同民族的社会形态及其历史等问题，提出过独到见解。无疑，新的人类学研究若无法与前人的论述联系起来，便无以走出一条人类学的“中国之路”，而只能以各种名义（包括“与国际接轨”）使学科处于不断地自我贬低以至毁坏的状态中，*终谈不上树立自己的“理论”。在很大的程度上，书中各篇著述可以说正是为了有反思地继承中国人类学的历史遗产而写的。
对于中国人类学的“历史沿革”，书中的文章已给出讨论，这里我便不赘言。不过，有必要反复强调，对于中国人类学史中长期存在的涉及“中国化”的辩论，我的态度有矛盾之处。一方面，我以为学科既存在于具有不同“民族精神”的国度里，它便自然地有“民族性”（ethnicity），在中国如此（见第二章），在西方如此（见**章），在其他地区也如此。从这个观点看，耗费过多精力在抽象阐述学科的“民族性”上，必要性似乎不大。另一方面，考虑到我在其他述评中论及的“文化翻译”与“权力格局”之间关系的复杂性，也考虑到国人关于学科的“民族性”之论述多停留于口号，这里我又试图通过努力贴近“中国经验”来叙说这一“民族性”及其可能隐含的学术意义。
作为第七章出现的《作为世界图式的“天下”》一文，既反映了有关学科史的这一双重感受，又不怎么明确地提出了一项克服矛盾的方案。我一直以为，建立一门健全的学科，需要清除局限研究者视野的障碍，而要清除障碍，学者便不能自诩把握了学术研究的金钥匙，而应在学术遗产中寻找问题意识。思考“天下”，使我们有可能在抵制当代文化帝国主义的同时，避免落人民族**主义的陷阱。具体而言，这一思考涉及古代帝国向民族**转变过程中历史遗产与现代文明之间的内在矛盾，涉及以等级制为特征的**与边缘关系向平权主义过渡过程中**内部文化差异的现实问题，也涉及天下主义的世界观曾经提供的描述世界的模式潜在的对当今社会科学（特别是人类学）的启示。而所有这些方面的思考，都可以说是从地方性研究（特别是村庄研究）的批判延伸出来的。
书中如有任何错误，我个人应当承担全部责任，但这不表明这册文集里的论述完全是自创的。我要感谢许多教导、启发和帮助过我的前辈和同人，他们的名字大多已在被引用之时提到了。我也要感谢北京大学社会学人类学研究所、费孝通基金、**教育部人文社会科学科研项目“社会人类学理论与方法”（费孝通主持）、香港中文大学人类学系。这些机构有的为我的研究提供了支持，有的资助我在学术讨论会上提交过这些论文。《云南民族大学学报》、《年度学术》、广西师范大学出版社、上海三联书店、山东人民出版社等杂志或机构的编辑人员曾在这些文章的初次发表过程中对文章作过修订。在北京大学教学期间，相关专业的本科生、硕士生和博士生有几届上过我的课，课堂讨论对于这些论文思路的形成也有不可忽视的贡献。对于那些给予我信任的学生，我的感激之情尤多。

引言
一 在中国，看西欧：人类学的国别传统
本土与域外
大学与学科
时间与他者
学科与传统
“文明”与文化”
一致与差异
二 学科**化——反思中国人类学
西方人类学的现代主义
人类学与“中国启蒙”
人类学的“中国化”
“冷战”与人类学的进一步**化
**与学科
三 民族与**——从吴文藻的早期论述出发
民族问题
吴文藻的早期论述
民族与**：问题意识
“民族”：西方思想谱系
文化的民族，政治的**
中国的道路
多元与一体
两个种类的文化
四 反思与继承——重访西南联大时期人类学调查地点
从跟踪调查到再研究
禄村：土地与仪式
喜洲：地域崇拜及其复合结构
那目寨：交换与“来世的福”
“人文区位学”再思考
五 再读摩尔根《古代社会》：兼论其“中国化”
美国人摩尔根
人类学著述
欧洲人与“原始人”
文明的阶段化
《古代社会》：批判与教条化
“中国化”的摩尔根
六 居与游：侨乡研究对“乡土中国”人类学的挑战
“居”的地方性与**性
“耕读”传统基础上的“侨乡”
“双边共同体”中的游离与回归
“居”与“游”关系结构中的“文化中国”
七 作为世界图式的“天下”
问题与理论
上古的“天下”
集权帝国与“朝圣”
民族志的“天下雄心”
历史中的文化
为知识寻找世界观
参考文献
索引

书中的论述围绕的核心问题是“西学东渐”后人类学在中国的命运，内容涉及人类学国别与一致性之间的辩证关系，中国人类学的“**化”，及中国人类历史遗产的“反思性继承”。作者认为，与海外人类学一样，中国人类学有值得自己珍惜的学术遗产。中国人类学的前辈对民族与**之间的复杂关系，对乡土社会，对不同民族的社会形态及其历史等问题，提出过独到的见解；新的人类学研究若无法与前人的论述联系起来，便无法走出一条人类学的“中国之路”，而只能以各种名义（包括“与国际接轨”）使学科处于不断自我贬低以至毁坏的状态中。然而，学术上的遗产继承，却又必须具有反思性的内涵。为此，作者在论述中反思了若干对中国社会科学产生重大影响的概念。作为第七章出现的“作为世界图式的‘天下’”一文，既反映了作者对中国人类学学科史的双重评论，又提出一项克服内在矛盾的初步方案。
本书是作者思考中国人类学发展的独特道路即“本土化”问题的文章的结集。在很大的程度上，书中各篇著述可以说正是为了有反思地继承中国人类学的历史遗产而写的。