康德的问题还是我们今天的问题吗?黑格尔是专制主义的辩护士吗？海德格尔和纳粹究竟是什么关系？阿伦特为何难以被理解？海德格尔和阿伦特的爱情意味着什么？哈贝马斯对霸权主义到底持什么态度？要回答这些问题，需深入哲学家的历史世界和生命经历，从他们与时代和世界的互动关系中来观察他们的思想。 张汝伦教授这部经典文集，标识出莱茵河畔的哲学之旅。通过打破德国哲学艰深晦涩、玄妙高深的刻板印象，还原了哲学家的初关怀，从人和历史的视角打开哲学之门，以丰满的、极有人格魅力的德国哲学家形象，串起一部知人论世的德国哲学史。

自 序 德国哲学名闻天下，但德国哲学之艰深也使许多人望而生畏。若问对德国哲学的印象，恐怕在许多专业人员看来， 德国哲学主要也是以不食人间烟火，玄而又玄的形而上学为其特色。德国哲学家的著作在许多人看来几近天书。读不懂的结果一定是两个：盲目崇拜和不屑一顾。其实， 无论是康德、黑格尔还是胡塞尔、海德格尔，每个人的著作都是对智慧与耐心的考验。徒有热爱没有智慧入不了哲学之门。但哲学爱好者一般是不会怀疑自己的智慧的，德国哲学晦涩枯燥的表述方式，反而更加坚定了人们对德国哲学的上述成见。 中国人历来相信文如其人，法儒布封亦云：“风格即人。”德国哲学的特有表述使人们自然而然相信，写出这些天书般哲学著作的哲学家，生命也一定如其著作般枯燥无味。他们不管人间冷暖，只顾闭门构造自己的体���。康德或胡塞尔就是现成的例子。 然而，这些对德国哲学和德国哲学家的看法，几乎都是错的。德国哲学晦涩难懂，却不一定不管人间冷暖。分析哲学家的表述倒是清楚明白，可我们在他们的著作里看不到半点时代风暴、世事沧桑。哲学的表述形式与哲学的现实关怀没有必然的联系。而哲学成就的高低，却与其人间性和实践性大有关系。吸引不同世代人类的，从来就不是超越世界的玄想，而是对人类自身命运的关切。德国哲学之所以取得举世公认的伟大成就，不是由于它的晦涩，也不是由于它的形而上学，而是由于它的人间关怀。 早在德国哲学的童年，马丁·路德就向被希腊哲学概念化的经院哲学发起了猛烈攻击。在路德看来，由于这种抽象的概念化，经院哲学使（原始基督教）具体的历史经验失去了生命。“上帝只能在痛苦和十字架上找到”（路德语），即只能在真实的生命经验中找到。而德国古典哲学在卢梭的启发下，自信能够找到一种方法，把生命从概念的人为世界的迷雾和幻觉中解放出来，使思维与自发地自我发展的人的生命相一致。德国哲学的价值也在于此。那些不明此理，有意无意将德国哲学视为一种“高空行走”之玄学的人，无论赞美还是反对，都不足以语德国哲学。 以回到生命经验本身，或回到事情本身（这是黑格尔先提出的口号）为追求的德国哲学家，就其个人一生遭际来说，的确大多平淡无奇。但这种平淡无奇不能理解为他们人格的贫乏无趣，而是因为他们以学术为生命，以哲学为生活的主要内容，孜孜矻矻，几十年如一日，埋头工作， 心无旁骛，这才能创造出许多不朽的巨著。德国哲学家的高产与他们著作的质量同样给人留下不可磨灭的印象。 然而，埋头学问不等于两耳不闻窗外事，在日常生活中往往谨小慎微的德国哲学家，心中笔下却总是人间冷暖， 世事沧桑。他们以自己的思想与历史和时代互动，因而也就活在历史和时代中。当然，也有些人不满足于坐而言， 也想起而行，如海德格尔，结果和西西里的柏拉图一样狼狈。但却提出了一个极为重要的问题：哲学家是否应该介入公共生活？如果是的话，在公共生活中哲学家如何行动？哲学家的思想和行动（实践哲学意义上的）是不相干的两橛， 还是不可分开？不仅海德格尔，康德、黑格尔，甚至胡塞尔，都向我们提出这样的问题。 中国人自古就有知人论世的说法，这实际上是要求在人与时代和世界的互动关系中来同时考察二者。然而，根据现代学术工业的不成文的“潜规则”，一般的学术文章不会从哲学家一生行谊出发来考察和理解哲学家，“学术文章”给我们提供的充其量是“没有人”的思想。即使哲学家， 他们的思想难道仅仅受抽象理性和逻辑的支配？如果除了理性与逻辑之外，还有别的东西，这些别的东西有时甚至比理性与逻辑更有影响力，为什么它们入不了“学术文章” 的法眼？流行的学术文章的“规范”和“格式”真的是天经地义、不可动摇的吗？ 本书所收文章从一开始就没有打算按所谓“学术论文” 的模式来写，因为作者希望它们的读者不仅仅是“专业人士”；虽然它们涉及的问题一点也不比所谓的“学术论文” 缺乏思想性和哲学深度。它们有个共同的特点，就是将哲学家的生命经历（Erlebnis）看作他们哲学的一部分，希望能从他们与时代和世界的互动关系中来观察他们的思想。在此意义上， 这些文章可以算是“ 知人论世” 的文章。它们的根本目的，则是要表明真正的思想者必然是行动者： 真正的哲学，一定是实践哲学。因为哲学本身就是生命自身的实践。 是为序。 永远的阿伦特（节选） 1972 年 11 月在多伦多，加拿大社会和政治思想研究学会举办了一个关于阿伦特的学术会议，在会上，有人这样问她：“你是什么人？你是一个保守主义者？你属于自由主义者？在当代的种种可能性框架中你站在何处？”阿伦特的回答是，她不知道。她真的不知道，也从来没有知道过。她认为她从未占据一个这样的位置。左派认为她是保守主义者，保守主义者则认为她是左派或外人或天知道是什么。阿伦特说她对此不感兴趣。她不相信以这种方式可以澄清20 世纪的真正问题。 然而，对于已经习惯了意识形态或冷战思维的人来说，不属于任何一个派别的政治思想家是无法想象的。控制人们的“不是……就是”的思维方式使得阿伦特很长一段时间成为一个无法“戴帽”或贴标签的另类，一个十足的边缘人，她的思想不是被误解，就是被认为不值一顾。例如，以赛亚·伯林在与一个伊朗哲学家的谈话中就轻蔑地表示， 他认为阿伦特并没有提出什么观点，他也未发现她的著作中有任何引起人的兴趣，引发人思考或对人有启发的观点。她的观点只是一连串形而上学的自由联想。她从一个句子跳到另一个句子，之间没有任何逻辑的联系，也没有理性或想象的联系。并且他引用犹太学者索勒姆的话说，任何有修养而又严肃的思想家都无法容忍她。 这当然是一个的例子。知道和喜欢阿伦特的人，肯定要比知道和喜欢索勒姆的人多；稍有学术头脑的人都会认为阿伦特是原创性思想家，而伯林则不是。事实上近一二十年以来人们对阿伦特的兴趣正在持续而稳步地上升， 阿伦特是 20 世纪有原创性、伟大的政治思想家之一， 正在得到越来越多人的认同，以至有人认为她已不再边缘。其实，一个思想家边缘与否，不一定视其人气而定；边缘与否， 在于是否能纳入或融入主流， 不入（ 主） 流就难免会屡遭误解；因为不入（主）流的东西用习惯的思路的确是无法理解的。阿伦特的创见和远见使得任何有头脑的人都不能无视她的存在；而主流意识形态的破产也迫使人们寻找新的思想资源，这些都是阿伦特地位不断上升的客观原因；但人们对阿伦特不断增长的兴趣并没有与对她的理解的增长成正比。阿伦特自称对理解感兴趣，可是她却一直难以得到真正的理解，这不能不说是个遗憾。这也决定了她仍然只是一个边缘人。 阿伦特之难以被理解，首先是因为人们无法将她归类。在经历了一个充满意识形态对立和抗争的世纪后，不用某种主义，人们已很难辨认一个思想家了。但现行的各种主义对阿伦特似乎都不合适。她父母都是社会主义者，她热爱的第二任丈夫海因利希·布吕歇尔在青年时代就是卢森堡和李卜克内西领导的斯巴达同盟的成员，是坚定的社会主义者，德国共产党的早期领导人。但阿伦特自己从来就不是社会主义者，也从未要是社会主义者。虽然她对资本主义几乎全盘否定，但并没有因此就拥抱社会主义。她对马克思高度尊敬，却又对他的思想不以为然。 按照某些人的逻辑，不赞成社会主义，反对集权主义，批评马克思，就一定会是自由主义。但就像阿伦特从来不是社会主义者一样，她也不是自由主义者，并且她公开说她“从来就不相信自由主义”。她对自由主义的不屑一顾从她的大量著作中很少讨论自由主义思想家的观点也可见一斑。她对集权主义的批判和抨击并未使她转向自由主义，相反，她并不认为自由主义所拥护的那个制度与集权主义毫无关系。她亲历的麦卡锡时代的美国加强了她的这个信念。 从表面上看，阿伦特似乎言必称希腊，讨论问题喜欢上溯到西方传统的这个源头，但她却不是一个保守主义者。她从来不相信我们可以恢复传统，也不认为这有任何意义与必要。相反，她认为每一代人都应该重新去认识传统。她谈论希腊或罗马，绝不是要恢复传统的概念与范畴，而是要在传统的框架之外重建过去的意义。只有通过这样拯救过去，我们才能恢复我们生活的意义，看清我们今天的生存状况。在对待传统和历史的问题上，她深受本雅明的影响。虽然传统已经破碎，我们注定要生活在时代的废墟中，但衰败的过程也是一个结晶的过程。我们应该像潜海探珠的人那样，潜入大海深处，将经历了沧桑巨变仍以结晶的形式存活下来的珍珠和珊瑚带出海面。不是为了过去，而是为了现在和将来。她始终记得托克维尔的名言：“当过去不再照亮将来时，人心将在黑暗中徘徊。”从过去拯救值得保存的东西不是为保存而保存，而是为了重新发现过去，赋予它今天的意义。阿伦特从来不把过去看作今天的出路或**。相反，她认同她老师海德格尔的解构释义学，不惜对传统施暴，深挖（空）传统，为的是找出它“积极的可能性”。阿伦特不是要恢复传统，而是要超越传统。 也许适合阿伦特思想的帽子是共和主义，许多人都这样认为。共和主义可分为古典共和主义和现代共和主义两种。古典共和主义强调人的德行，强调万众一心，公众利益高于一切。但阿伦特恰恰否定德行在政治中的作用，在她看来，德行仅与私人行为有关，在公共事务中不应有其地位。阿伦特虽然也强调公共利益，但前提却是人的多样性， 只有在承认人的多样性前提下，强调公共利益才不致成为集权政治的借口。现代共和主义不再强调人的德行，而是承认人性的幽暗面，从而注重制度设计和权力制衡。但阿伦特对此并不很感兴趣，她关心的是如何始终能有让不同的人可以自由讨论的公共空间。现代共和主义借助人民主权的思想来证明代议制民主的正当性，但阿伦特始终不相信在代议制民主下人们能享有真正的民主和自由，而不是少数人的垄断或多数人的暴政。她心目中的民主只能是直接民主。 在今天这个政治思维仍是主义至上的时代，阿伦特看来注定是无处安顿的边缘人。其实，阿伦特自己一点都不在意自己的边缘地位，相反，她好像要刻意保持这种边缘性。在给她以前的老师雅斯贝斯的一封信中，她说，她越来越感到，只有在社会边缘的人才能有尊严地生存。她公开说她不爱任何民族，任何群体；既不爱德国人，也不爱法国人或美国人。她不但不愿意被归入任何群体，而且连她生来就有的身份——犹太人和德国人初都不愿承认。她首先是汉娜·阿伦特，然后才是德国人和犹太人。她的犹太血统使她无法认同自己是德国人，虽然她不懂希伯来语，却深爱德语。她初也没有感到低人一等，虽然反犹情绪始终在东欧弥漫。但纳粹开始迫害犹太人时，她便不但承认自己是犹太人，而且还积极参加犹太复国主义运动。用她自己的话来说，就是：“如果一个人作为犹太人被攻击， 他必须作为犹太人保卫自己。不是作为德国人，不是作为世界公民，不是作为人权的持有者，或无论什么。” 在讨论犹太人认同问题时，阿伦特提出了“贱民”（pariah）和“趋附者”（parvenu）这两个概念。在她看来， 犹太人在被当地的主流社会视为局外人的时候，他有上述这两种选择。一种是趋炎附势，努力向主流社会靠拢，争取被同化；努力向上爬，争取被主流社会吸纳，成为他们中的一员。世俗的成功是他们的追求，千辛万苦得来的小小成功都会使他们忘乎所以，任何些微的失败都会使他们觉得日月无光。知识分子之所以会妥协，就是因为他们太在乎被尊敬和被接受， 希望“ 有影响”。她对阿多诺一直不以为然，除了因为当年不同意通过她的任丈夫君特·施特恩的教授资格论文外，还因为他在纳粹上台后试图通过将犹太父姓维森格兰特改为意大利母姓阿多诺而与纳粹暴政相安无事，当一个“例外的犹太人”。 而贱民，尤其是“自觉的贱民”，天生就是一个反叛者，她在《作为贱民的犹太人：一个隐蔽的传统》这篇文章中写道，自觉的贱民“是那些勇敢的人物，他们试图使犹太人的解放成为它真正应该是的那样——不是可以模仿非犹太人或有机会扮演趋附者，而是成为人的**”。自觉的贱民注定是反叛和孤立的，他不在乎别人的承认，也不怕“世人皆欲杀” 的嫉恨。在阿伦特看来， 罗莎· 卢森堡就是这样一个自觉的贱民。她能忍受默默无闻和孤独，但不能忍受世上的不义。她自觉地和被压迫与被剥削者处于一个利益共同体。其实阿伦特自己也与卢森堡有许多相似之处： 她们都是东欧犹太人，都是特立独行的思想家，都不顾一切要表达自己的真正观点，这些观点往往是非正统的；她们都极其热爱生活，都把个人自由与公共自由看得高于一切；她们的人格和她们的思想同样充满魅力。 “自觉的贱民”不是自觉地认同一个群体，而是自觉地实践自由。在犹太人遭迫害的时候，阿伦特义无反顾地认同犹太人共同体。但这并未使她在有关犹太人的问题上失去自己的头脑。相反，她坚持自己的冷静的观察和判断，甚至不惜与整个犹太群体为敌。围绕她的《艾希曼在耶路撒冷》一书展开的为期数年的激烈争论就是一个好的证明。艾希曼是臭名昭著的“终解决”或“大屠杀”的策划者和执行者，据目击者说，经他的手就杀了五六百万犹太人。战争结束后他逃到阿根廷躲了起来，1960 年以色列特工在阿根廷将他抓获，押回以色列审判。阿伦特知道此事后向《纽约客》杂志要求作为特派记者去耶路撒冷实地报道这场万众瞩目的审判。《纽约客》杂志马上答应了她的请求。但是，阿伦特的一系列报道并不是单纯的记录式报道，而是一个**政治思想家对人类历史上****的恐怖罪行的深刻思考。这些思考是那样的不同寻常，那样的出人意料， 甚至是那样的石破天惊，使得阿伦特几乎一夜之间成了犹太人的公敌。 阿伦特认为，审判的目的应该是表现正义，而不是别的。但这次审判却只是表现了其他的东西：痛苦、怯懦、背叛、耻辱，也许尤其是复仇。审判的正义在一开始就有一个可怕的报复的基础。因此，我们可以认为它是野蛮的。其次， 正义的概念是根源于自然法，它要求人为了破坏了道德秩序本身而受惩罚。尽管如此，正义本身应该是一个普遍的标准。艾希曼应该为他的反人类罪，而不是反犹太人罪受审。 许多人的反感就是由此而来：为什么要提出这种区别？ 纳粹的罪恶如此巨大，艾希曼在其中的共谋责任，无论大小，都十分清楚，为什么不让这场审判本身作为一个象征性事件？为什么要提出像艾希曼应为反人类罪，而不是反犹太人罪而受审判这样抽象的问题？这里涉及一个人的自我认同和世界概念的问题。在地方性认同和人类的普遍标准之间，始终��在着程度不同的、难解的紧张。尤其是犹太民族， 它的文化和历史遭遇都使它偏重于地方认同。阿伦特却不然，她拒绝任何种族的或地方的认同，虽然她尊重犹太人复仇的呐喊。她藐视自由主义的废话，它们用高谈阔论“法治”来掩盖政治或地方的动机。她着眼的不是受害者，而是行为本身。在她看来，艾希曼只是一个“普通人”，既不是“堕落的人也不是施虐狂”，只是“ 极度和可怕地正常”。但一个普通人为何会犯下这样骇人听闻的滔天大罪， 这才是阿伦特要追究的问题。 阿伦特还指出，以色列人一开始就试图将艾希曼不是作为一个人，而是作为一个象征来审判。在审判前，以色列总理本·古里安就说：“在被告席上受到历史审判的不是一个个人，不只是纳粹政权，而是贯穿历史的反犹主义。” 阿伦特敏锐地发现了藏在这个目的后面的几个动机：向世界表明犹太人的命运，以俘获世界各国的良心作为保卫以色列**的一种手段；向散居在世界各地的犹太人表明作为少数族群生活的悲惨；向以色列人民表明犹太复国主义对于恢复犹太英雄主义的有效性。这些动机显然出于以色列**生存的考虑，与正义并无关系。正是这种对以色列政府的诛心之论，激起了以色列人愤怒的风暴。 这还不算，阿伦特还要追究犹太领导人在战时的责任。他们不但没有领导犹太人反抗，反而逆来顺受，配合纳粹完成他们罪恶的“ 终解决”。没有他们的配合与合作，如此庞大的罪恶计划是不可能完成的。这等于在以色列人和全世界犹太人的愤怒上又浇了一大桶汽油。德国犹太人协会马上公开向她“宣战”。多年的朋友纷纷和她断绝来往。来自全世界的口诛笔伐铺天盖地。阿伦特被指控为“反犹分子，一个纳粹的支持者和艾希曼无耻的辩护者”。但阿伦特并没有被吓倒，她始终坚持她的观点。 就像她写作的许多书那样，阿伦特在事实描述上常常有不实之词，但我们不能用实证主义的眼光来要求像她这样的思想家。在她那里，事实就像韦伯的“理想类型”那样，更多是论述的工具，而不是经验的证明。这就是为什么围绕艾希曼审判的争论早已烟消云散，但《艾希曼在耶路撒冷》仍拥有大量的读者。人们在其中不但分享阿伦特深刻的思想， 更欣赏她惊人的勇气。身为犹太人，敢于说艾希曼是一个普通人在集权主义体制下犯了反人类罪，并对他在法庭上的表现作如实的描述，需要有惊人的勇气；敢于揭露以色列政府隐藏在正义要求下的其他动机，需要有加倍的勇气；敢于追问犹太领导人在纳粹罪行中应负的责任，需要有三倍的勇气。而这勇气，来自对真理不顾一切的追求。苏姗·桑塔格曾说：“如果要我在真实与正义之间作选择——当然好不作选择——我选择真实。”阿伦特看来也是这样。这种勇气的背后，是真正独立的人格和思想品格。在学术已成时尚的今天，这种品格已难得一见，这也是阿伦特为什么难以被理解的原因之一。

自序 何谓学者 德国哲学家与中国哲学 康德二百年祭 不废江河万古流 黑格尔和现代** 黑格尔的《历史哲学》 黑格尔在中国——一个批判性的检讨 回到事物本身 海德格尔：德国和欧洲及其超越 海德格尔公案 哲学与实践 哲人与爱 永远的阿伦特 正义是否可能 伽达默尔和哲学 在哲学和艺术之间希望和绝望——纪念阿多诺诞生100周年 为了生命的现在与未来——汉斯·约纳斯诞生101周年 哈贝马斯和帝国主义