本书汲取大量史料精华，以新颖的视角，明快的解读，打捞明朝城市生活的繁华记忆，从衣食住行等多个角度，图文并茂地还原了明朝城市里达官显贵、贤士大夫和市井众生的日常生活，展现出一个真实、多样且充满活力的明朝世界，既是一部明朝生活指南，又是一部带有浓厚市井烟火气的历史佳作。

幽默人生 说到幽默，不妨先引张岱儿时发生的一件事作为例子。 张岱（字宗子）是明末**的散文家，又是天下闻名的“饕餮客”。当张岱六岁时，他的祖父带他到了杭州，正好遇到了当时有名的山人清客眉公先生（陈继儒）跨一角鹿，在钱塘县里做游客。眉公对张岱祖父说：“闻文孙善属对，吾面试之。”指屏上《李白骑鲸图》说：“太白骑鲸，采石江边捞夜月。”张岱不假思索，应声对道：“眉公跨鹿，钱唐县里打秋风。”眉公听后大笑，起而跃道：“那得灵隽若此！吾小友也。”（张岱《琅嬛文集》） 张岱的对子灵巧睿智，以谐对庄，一语点破这位眉公先生钱塘之行的目的，使对子大有谐趣。而眉公先生面对这种阵势，处惊不慌，笑而不窘，这是一种容忍别人消遣的雅量，表现了一个幽默家的风度。 就其大概而言，作为一种普遍的人类文化现象，幽默早在奴隶制时代就已初露端倪，它具体表现在笑话和寓言这些朴素的文学形式里。中国也不例外。笑话这种形式，虽然至东汉末年的《笑林》才见诸著录，但若追溯其源流，战国时期及以后诸子中有关宋人的讽刺小品，显然都是这些笑话的滥觞。在古代载籍中，到处隐伏着幽默的痕迹。由此可见，中国人的天性并非独缺幽默，中国人也是有血有肉的性情中人，只���将喜怒哀乐隐藏在理智之下罢了。 自汉魏以降，尤其是自汉代董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”以来，中国人那点自古就有的快乐的心灵感受渐被压抑，幽默日渐泯灭。披上一层正襟危坐、不苟言笑、道貌岸然的道袍，一副凛然不可侵犯的样子，正经得让人不敢亲近，这种儒者风范反而被视作中国人的典范和楷模。一至宋明理学泛滥，这一行为准则更是被理学家极为推崇，使其达到登峰造极的地步，幽默的性情反被摧残不已。物极必反，明中期以后城居士大夫与城市平民中幽默生活的普及，不能不说是一种反传统的新现象。 文人：戏而不谑 明代理学是宋代理学的继承和发展。理学家们仍然将七情六欲隐藏在理智的外衣之下，通脱的性情受到理智的过分压抑，行为拘谨，生活毫无风采。明初的理学家依然恪守传统的人格修养，以矜持的态度傲视一切有趣的生活。他们遵循一种“谨言”的准则，认为“谨言”是治学的**等功夫，只有这样，才能做到“句句是实理”。他们又主张“慎行”，遵守一种端庄的甚至可以说是形若土偶的行为准则，以此来存心养气。他们排斥稍具实性实情的“戏谑”，认为戏谑会导致气荡心移。（薛瑄《读书录》）显然，在保守的理学家那里，行揖跪拜、饮食言动都有一定的准则，喜怒好恶、忧乐取予也有一定的尺度，不敢越雷池一步。从这种角度而言，要从明代理学家那里找到一些幽默的心灵因子是不可能的。换言之，理学家通常与幽默无缘。 幽默是一种心灵的感受，真正具有幽默感的人应当具有宏大的雅量。明代的文人士大夫与理学家截然不同。正如王阳明“心学”的崛起改变了明代哲学史一样，王氏心学同样也为晚明士大夫开辟了广阔的生活场景。他们不像理学家那样，故意压抑内心的真实感受，而是将真性实情大胆地袒露在人们的面前。这样，性情从理学的束缚下挣脱出来，讲究真性情成了文人士大夫的生活主旨。同时，明代文人继承了魏晋士人心灵通脱的思潮，使得他们具有一种对一切事物好“轻遽议论”的态度，所言不乏趣味之谈。 幽默来源于生活。理学家的生活呆板严肃，生活场景极为狭隘，他们那种行若土偶的行为，在成为别人消遣、调侃的对象之外，根本无法成为消遣别人的主体，更不能自我嘲弄。而文人士大夫则不同，他们从生活中追求乐趣，过着一种消闲别致、风流雅趣的生活。明代的石中立就是这样一位能大胆自我解嘲的人。他官居员外郎之职，曾经随同僚去南御园观看**所畜的狮子，守园者告诉他们，这狮子每天能吃到五斤肉。同僚就戏言：“我辈日给反不如狮子？”中立笑答：“这不对，因为我们都是园外狼（谐员外郎），怎么能与园中狮子相比？”（乐天大笑生《解愠编》）寥寥数语，既是自嘲，又发泄了对明代官俸极低现象的不满。 晚明城居士大夫的生活场景极为广阔，互相戏谑只是他们生活中的一个片段。与传统理学家的喜静恶动不同，文人士大夫好动恶静，他们互相交游，时常举行各种文宴，把盏嬉戏。吴门张献翼为人使才好奇，每天都有“闯食者”，于是他故作一谜粘贴于门上，规定“射中许入”。谜云：“老不老，小不小，羞不羞，好不好。”一时没有猜中者。**，王穉登射云：“太公八十遇文王，老不老；甘罗十二为丞相，小不小；闭了门儿独自吞，羞不羞；开了门儿大家吃，好不好。”（浮白斋主人《雅谑·射谜》）张献翼听后大笑。这是士大夫在交游中以射谜互相戏谑。主人别出心裁，出谜难人，客人不但引经据典，而且还幽默风趣，将主人戏弄一番。这种既长知识又别有情趣的射谜，是士大夫幽默生活的特点之一。 人的癖性与幽默是密切相关的，其连结点在于性格，即在于性格间的喜剧性。一般说来，只有串上喜剧性的癖性才带有幽默的意味，才容易被认为幽默，除此之外的数不尽的癖性都与幽默无关。古怪癖性一旦与喜剧性相结合，一般就被称作滑稽。在晚明的城居士大夫中，行为滑稽之人比比皆是。例如，顾承学为人放浪不羁，有时候他身着女人的红衫，抹着粉额，荡着桨，唱着吴歌，引人聚观，但他且歌且饮，旁若无人。他有时候在大雪中，坐在大树上，手持酒，自饮自斟，啸歌不休。（宋懋澄《九籥集》）这种古怪癖性，再加上外观形态动作的荒唐离奇，固然也产生滑稽热闹的快感，但在这些被正统人士目为“人妖”的扭曲的人格背后，我们还能体味出他们逃避世俗社会的悲怆情感。不可否认的是，这些具有很多怪癖的怪人，大多**幽默感，有一种超群出众的人格，能自在地感受到自己的力量，独自应付任何困苦的窘境，从中自得其乐。 城居士大夫的生活开放活跃，他们往往从极平凡的生活中显示自己的真性情，于是在士大夫中以谈谐为乐成了一时的风尚。这种风气同样影响了一些士人著书立说的风格。我们在明代的笔记中时常能看到“雅谑”与“奇谑”这样的门类，这些都是为适应士大夫谈谐的需要而创设的。士大夫式的幽默不同于民间的笑话，其特点是工于含蓄、耐人寻味、巧于蕴藉，其目的是自闲适处求超脱，所以士大夫往往追求一种雅而不俗、奇而不庸的幽默趣味。为了达到这种幽默效果，他们就采用酒令、句对、灯谜、禅宗式的诡辩等形式，通过玩弄文字与诡辩的游戏，以达到令人发笑的雅趣。由于涉义蕴奥，所以这些笑话只能作为士大夫茶余饭后的谈资，不可能流传到下层民众中去。 冯梦龙在《古今谈概·谈资部》中说：“古人酒有令，句有对，灯有谜，字有离合，皆聪明之所寄也。工者不胜书，书其趣者，可以侈目，可以解颐。”在乐天大笑生纂集的《解愠编》中，卷十四是《隐语》，即谜语，由此可见当时的时尚。酒令、句对、灯谜中，有些虽工致，但与幽默无关，只有那些与谐趣有关的，才足以令人解颐，堪称幽默的一种。 《诗》云：“善戏谑兮，不为虐兮。”在古今载籍中，有很多足以令人解颐的东西，假如能悟得其中的旨趣，就会发现实际上都是禅机。禅讲慧辩，幽默讲机智，禅与幽默不可能不发生关系。自万历末年以后，袁宗道、袁宏道兄弟与陶望龄等人，在北京“相与聚谈禅学，旬月必有会”，一些高明之士翕然相从，在士大夫中形成一时的谈禅风气。所以，在晚明士大夫的幽默中，往往深得禅机的三昧。潘游龙的《笑禅录》一书，通过禅宗的诡辩术，择取一些类似的生活场景，嘲讽了那些嘴头禅，却又与禅机极为吻合。如：“一秀才夏日至一寺中参一禅师，禅师趺坐不起，秀才怪问之。师答曰：‘我不起身便是起身。’秀才即以扇柄击师头一下，师亦怪问之，秀才曰：‘我打你就是不打你。’”这则笑话引用了禅宗的话头，采取机诡巧辩的方式，讽刺了嘴头禅，解决了一些禅宗的公案。明代的笑话本引禅为辅，以此笑人，在这里，禅却成了被调笑的对象。在这则笑话中，笑与禅的结合也是不言自明的。 市井百姓：耍弄打诨 按照明法，明代将人分为士、农、工、商四等。在士这一等级中，包括已仕的缙绅与未仕的青衿，同时也有理学家与文人之别。一般说来，“士”这一**中所包括的政治家与理学家，恪守儒家的行为准则，与幽默无缘；而那些文人，多少与老庄哲学有一定的渊源关系，心灵通脱，所以从他们那里或多或少地可以发现一些幽默，尽管这种幽默仍然不脱士大夫追求闲适洒脱的雅趣。除士之外，在农、工、商以及下层民众中，都保持着良好的幽默感。农、工、商三民以及其他不入流贱民，大都生活在社会的底层，尽管他们的经济地位各不相同，但他们的政治与社会地位都是相同的，同样都不能享受如士一般的政治特权。有“士”之称的儒家知识分子遵循孔夫子“行己有耻”的教诲，时刻保持着一种矜持拘谨的态度，一旦行为不端，就引为奇耻大辱。这种“耻辱感”迫使大多数儒家知识分子性格刻板，以此来保持自己超越其他等级的尊严。农、工、商三个等级的平民既无人身保障可言，又无尊严可说，他们不必用过度的理性压抑自己的情感，故天性活泼，举止幽默。儒家知识分子那副刻板的怪相，在他们眼里反而成了一种可笑的行为，成为嘲笑的对象。 自明代中期以后，农村土地兼并日趋加剧，人口逐渐流入城市。这些大都会中的市民在进行了**繁重的劳动后，剩下的空闲时间里，他们要找寻闲暇的去处、解闷的乐子。显然，寻找娱乐消遣遂成为社会发展的一大问题。消遣的去处很多，酒楼妓馆尽可以让人醉乐无穷，其他如赏戏、听说书等，也是市民度过闲暇*好的方式。所有这些，无非是为了求得感官的愉悦，所以逗乐解闷就成了市民日常生活的特点之一。 自唐宋以后，文风号称极盛，但笑话几乎很难见及。究其原因，就是笑话在民间口头**传，不曾有人留意将它写下来。到了明代，才重新有了笑话集的出现，如赵南星的《笑赞》、冯梦龙的《笑府》即是。这事实上是适应了市民生活的需要。如果我们想对中国笑话的特质有一个全面的了解，并从中探究出城市下层百姓真正的爱憎，*有效而理想的办法是搜集流传于民间的故事，将其中有关笑话的一部分抽出来，加以整理研究。令人遗憾的是，一方面明代城市民间流传的笑话故事，只是口头相传，无人记录，失传颇多；另一方面，即使留存一二，因迄今无人加以系统整理，仍然无法有效利用。鉴于此，研究城市下层平民的幽默，只能利用像《笑赞》这样的既成材料，尽管这些书有很多已经经过文人的加工，使其符合士大夫**的雅趣，但其中也不可避免地保存着一些体现下层平民趣味的幽默。正如清初文人尤侗所说，赵南星虽是一代正人，但他所作歌曲，也大多“杂取村谣俚谚，耍弄打诨”。这种艺术风格不仅存在于《笑赞》，《笑府》也时有所见。正因为如此，才导致这些书“不见重于士大夫而转流播于里巷”。文人笑话作品中所具有的适合平民趣味的通俗性，使我们有可能从中提炼出一些下层平民的幽默特点。 流传于这些城市下层平民中间的笑话，大多源自民间日常生活的琐事，从这些生活中提取笑料，供人娱乐。平民式的闲暇与士大夫式的消闲不同，平民的闲暇是业余的短暂的片刻，而士大夫的清闲是以不参加劳动与保持富足宁静的生活为前提条件的。同样的道理，平民式的幽默绝不像士大夫那样，追求一种清雅的趣味，而是纯粹为了求得感官刺激。所以在符合平民趣味的笑话中，不免夹杂着很多低级庸俗的内容。平民有时就是为了博得一笑，解除疲劳，以便有充沛的精力投入到新的**更繁重的工作中去。概括起来，平民式的幽默笑料大致有以下几种： （一）惧内（怕老婆）者的可笑事。传统时代男尊女卑，一个男子怕老婆，就会成为人们茶余饭后的笑料。如：“一人被其妻殴打，无奈钻在床下。其妻曰：‘快出来！’其人曰：‘大丈夫说不出去定不出去。’”（赵南星《笑赞·惧内》） （二）呆女婿的可笑事。有关呆女婿的故事，在民间流传较广。择婿在民间是一件大事，女婿是否聪明、贤良，不但关乎丈人的脸面，而且关系姊妹间的和睦。姊妹间的争强斗胜，通常是回门时女婿间的较量。有些笑话故事就抓住这一日常生活中经常出现的场景，通过呆女婿的出洋相，以博得人们一笑。 （三）说大话、好卖弄、爱体面者弄出的笑话。明中期以后，城市生活日趋繁荣，不断荡涤着传统乡村生活中的淳朴感情，使风俗日趋浇漓。城市平民虽然靠日复一日的劳动才能勉强维持生计，根本没有什么积蓄，但很喜欢讲门面，爱虚荣，说大话。这种大话或者虚伪的体面一旦被识破，就会落下笑柄。如：“主人谓仆曰：‘汝出外须说几句大话，装作体面。’仆颔之。值有言三清殿大者，仆曰：‘只与我家租房一般。’有言龙衣船大者，曰：‘只与我家帐船一般。’有言牯牛腹大者，曰：‘只与我家主人肚皮一般。’”（冯梦龙《笑府·说大话》）听后令人喷饭！ （四）其他生活琐事中的可笑事。下层平民百姓不如士大夫那样清闲，他们整天要为生计而奔波，接触三教九流的人物，人生经验相当丰富。日常生活中的一些琐屑小事，都可以成为下层平民百姓嘲弄、取笑的对象。放屁本是极平常的生理现象，却很容易成为人们取笑逗乐的题材。在明代的笑话集中，有关这方面的题材极多，内容大同小异，都是转相变换引用，如《笑赞》中的《颂屁文章》一篇与《笑府》中的《颂屁》一篇，大致相同。这类笑话看似庸俗，实际上仍包含针砭拍马者的意义。 夫妻男女之间的私事，虽属隐秘，却对下层百姓有极大的诱惑力，同样很容易成为人们茶余饭后的谈资。冯梦龙的《笑府》与赵南星的《笑赞》不同，有关这方面的内容占有不小的比重，很多是为了迎合市民的趣味。如《笑府》中的《倒做龟》《丝瓜》《双斧劈柴》《烧香》《药名》《咬牙》《取名》《当酒饭》《不寡》《造人》等篇，都以男女之间的食色之性为题材，变换各种花样与手法，逗人取乐，其中有些近似浅薄的黄色新闻，显得猥琐、庸俗，有些却卖弄关子，令人深可体味。 自古至今，女儿出嫁是一件大喜事，但对即将“失去”女儿的母亲来说，又何尝不是喜尽悲来。所以，自古就流传着女儿出嫁时母女抱头痛哭的习惯。但在这哭的背后，更多的还是一些喜剧的成分。明代的笑话就抓住这一极平常的生活场景，通过几个初出阁女子的假哭，来渲染一些喜剧性的气氛。 在明代城市流传的笑话中，还有一些嘲笑生理残疾的笑话，属于下乘的东西，在此不赘述。 严格地说，上述四种大众式的幽默都应归属于“大众文化”的范畴，是下层大众的笑文化。至于大众文化，历来就受到不少人的讥讽和批评，以为“市民娱乐”直接威胁了“高等艺术”，使人庸俗化。但这些观点恰恰忘记了一个*简单的事实，即所谓的上层社会的“高等艺术”，实际上是闲适生活甚至可以说是生活百无聊赖的产物。所以，这些高等艺术的清雅，有时候与其说是一种高雅的审美情趣的体现，毋宁说是玩弄文字游戏，故弄玄虚。下层大众百姓的笑，是一种开怀的笑，无丝毫的矫揉造作，充满着生命的冲劲与活力，尽管这些笑中难免会夹杂着一些不合高雅时尚的低级趣味。这种大众性的笑文化在民间有极强的生命力，它不断成长、蔓延，并且逐渐扩散到每一个角落。 大众传播：民谣 公元1644年，崇祯皇帝吊死煤山，明亡。同年，福王在南京登极，成立了偏安一隅的弘光小朝廷。正当满洲铁骑南下、狼烟四起之时，南京一派歌舞升平。在戏曲《桃花扇》中以奸相面目出现的马瑶草（士英），更是擅权专断，卖官鬻爵，乡邑哄传。有人看不惯这些，造了一首谣谚，道：“中书随地有，都督满街走；监纪多如羊，职方贱如狗。荫起千年尘，拔贡一呈首；扫尽江南钱，填塞马家口。”（计六奇《明季南略》） 明代政治腐败的现象，早在嘉靖年间就初露端倪。严嵩在戏曲《鸣凤记》中，也以奸相面目出现。在嘉靖一朝，他权倾朝野，一时炙手可热。城市民间百姓对此冷眼相看，并造了一首歌谣，道：“可笑严介溪，金银如山积，刀锯信手施。尝将冷眼观螃蟹，看你横行得几时。”（朱国祯《涌幢小品》） 谣谚是城市民众心灵的呼声。在传统社会，城市的大众传播媒介少得可怜，民众的呼声主要得力于民谣俗谚的广为流布。 谣谚是一种公众舆论。从理论上说，舆论是一种在多数人中逐渐形成的共同性观点。社会各成员从道德上的正义感出发，直接把某一不正当的事情看作一个问题，并从个人理性的、批判的、自主的立场出发，对这一问题提出自己的看法，这种行动本身就构成舆论的基础。现代社会舆论与传统社会舆论的本质区别，就在于现代社会舆论不仅是社会绝大多数人的共同一致的观点，而且从一开始就获得了原则地进行思考的自由和自由交换意见的场所，也就是说现代社会允许争论与分歧的存在。而在传统社会里，人们的观点一致与其说是得到了个人自主的、理性的承认，毋宁说是它在理论上反映了共同性秩序所支配的思想，是传统习惯和命令的产物。 明代是中国传统社会的末期，社会结构已发生深层次的变化。专制皇权的极度强化与政治腐败所导致的政治权力的分崩离析，使明代的城市舆论蜂拥而起，各式各样的议论遍布朝野。科道是官方的言论机构，科道官是言官。以科道为**的言论系统，是调剂君臣关系乃至君民关系的官方舆论体系。科道言论系统一旦失去应有的作用，必然导致城市民间舆论的兴盛。 民谣俚谚 城市民间的舆论无时不在。即使在政治安宁、百姓乐业的升平时代，同样也难免“野有诽谤”。一至朝政腐败不堪，科道钳口结舌，噤若寒蝉，官方舆论监督废弛，民间的谣谚就会随之而起，以弥补官方舆论的不足。 谣谚与明代政治相始终。明朝在讥刺元末政治的谣谚声中崛起，同时也在民间谣谚的一片怨声载道中寿终正寝。 元代末季，上下因循，纪纲废弛，风俗偷薄，于是在大河南北有“莫道石人一只眼，挑动黄河天下反”的童谣，导致群雄并起。张士诚崛起后，委派其弟张士信为丞相。士信上任后，起用书生黄敬夫、医士蔡彦文、星士叶德新，把地方搞得鸡犬不宁，因此当时吴中有谣云：“丞相做事业，专用黄蔡叶（谐音黄菜叶）；一夜西风起，干瘪！”（郎瑛《七修类稿》）从童谣、民谣这种民间舆论中，已经可以看到大明帝国崛起的契机。 明初立国，在朱元璋统治的洪武年间，谣谚不断。如明初长江的堤岸经常崩坏，人们以为下有猪婆龙在作怪，但因“猪”与“朱”谐音，恐犯国姓，所以对上只称是“鼋”所为。朱元璋因嫌恶“鼋”与“元”同音，下令捕捞殆尽，一时兴师动众，劳民伤财，于是当时有“癞鼋癞鼋，何不称冤”之谣，显然带有讽刺朱元璋这一做法的意味。到了明统治两百多年以后的明末，明朝统治者重蹈了元代统治者的覆辙，赋税徭役加重，人民不堪负担，尤其是崇祯朝时朝议暂借民间房租一年，为此京城怨声载道，人人呼崇祯为“重征”，犹如海瑞疏内称嘉靖为“家净”一般。（李清《三垣笔记》） 民谣俗谚是了解国情、民情的窗口。从明代的城市谣谚中，我们可以看到政治的清浊，国力的盛衰，人品的善恶，以至风俗的厚薄。谣、谚的本义各有专属。谣一般训作“徒歌”，谚训作“传言”，即“直言”。谣、谚均系韵语，可以彼此互训。谣谚发于语言，天籁自鸣，直抒己见，可以达下情而宣上听。它们发于近地，但人们口头相传，可以行于远方。谣谚远近相传，就起到了舆论的作用。谣谚大体上具有讽喻、颂谀与占验预测三大功能，归根结底就是对某一事件或某一人物做出价值判断，体现庶民百姓的爱和憎。 谣谚对朝政的讽喻功能，主要表现在四个方面：一是嘲讽当朝天子及官员；二是讽刺地方官为害百姓；三是触及各种政治时弊；四是讽喻风俗的日趋恶薄。 明仁宗、宣宗时人文熙洽，号称“仁宣之治”，但民谣仍然透视出民间百姓对宣宗的微词。如明宣宗*娴斗蟋蟀之戏，曾下密诏，让苏州知府况钟进贡千个蟋蟀，一时语云：“促织瞿瞿叫，宣德皇帝要。”百姓对宣宗的评判，对我们进一步认识“仁宣之治”会有所助益。 成化年间太监汪直擅权，嘉靖时权臣严嵩专政，以及天启时太监魏忠贤把持朝政，都是明代朝政黑暗的时期，所以谣谚四起。成化年间宦官韦英、梁芳、尚铭恃宠贪纵，都下有谚云：“韦英房，梁芳马，尚铭银子似砖瓦。”其时，太监汪直用事，导致朝政败坏，朝绅谄附，无所不至，真是丑态百出。汪直巡视边地，所到之处，都御史披甲戎装，迎至二三百里外，望尘俯伏半跪，一如仆隶，靠此晋升。所以，时谚有“都宪叩头如捣蒜，侍郎扯腿似抽葱”之说，对当时朝臣奔竞之风的刻画入木三分。宪宗失德，朝内大臣如大学士刘吉、万安、刘珝等人，对朝政无所规正，因此当时有“纸糊三阁老，泥塑六尚书”之谣。身为阁老、尚书，却结舌不语，明哲保身，确实如土偶纸人一般，民谣的比喻堪称一针见血。据说明宪宗召对这三位阁老时，问及时政，都不能置对，只会叩头呼万岁，所以时人又造“万岁阁老”之谣，加以讥刺。 嘉靖时严嵩掌权，俨然以丞相自居，百官请命奔走。同时，严嵩又将票拟权交予其子严世蕃，让其代拟。当时京师“大丞相，小丞相”之谣就是有感而发。严嵩父子把持朝政以后，吏部、兵部用人时常持选簿让严嵩填注。尤其是吏部文选司郎中万寀、兵部职方司郎中方祥甘愿仰严嵩鼻息，听其指使，如隶卒无异。为此，都门又造出谚语，称他们两人为严嵩家的“文武管家”。 天启时魏忠贤擅权，气势显赫，朝臣竞相奔走其门，当时又有“八千女鬼乱京畿”之谣（周同谷《霜猿集》）。“八千女鬼”合起来就是个“魏”字，此谣隐射魏忠贤弄坏朝政。当时有李蕃、李鲁生、李恒茂三人，都为官御史、给事中，成为魏忠贤的心腹。此三李每日奔走于吏、兵二部，交通请托，时人为之语曰：“官要起，问三李。” 上述这些都是京师都门的谣谚，但同时也流传天下。除此之外，还有一些流传在地方上的谣谚，对地方官的贪酷进行讽刺抨击。景泰年间，巡抚广东右侍郎揭稽接受贿赂，擅释有罪军职，逼逐居民，酷虐用刑，广东的城市百姓怨恨已极，于是造出歌谣，有“非巡抚，乃巡苦”之语。苏州曹知府从民间买物，均由铺户供应，一般十分的东西只给一分报酬，当时有“曹平分，傅白夺”之谣。地方官不论位卑，还是位高，人人志于富贵，搜刮民脂民膏，以利固位，但终究不能保其所有。当时的一首民谣就是*好的证明：“知县是扫帚，太守是畚斗，布政是叉袋口，都将去京里抖。”地方官是小贪官，京官才是大贪官，雁过拔毛，地方官的贪赃之物，*后还得去孝敬京官。寥寥数语，虽然粗鄙，却切中时弊。 明代中期以后，政治日趋腐败，因为用人不当或士大夫苟且推诿，使得一些政府机构的设置名不副实，形同虚设，有京师十可笑谚语为证：“光禄寺茶汤，太医院**，神乐观祈禳，武库司刀枪，营缮司作场，养济院衣粮，教坊司婆娘，都察院宪纲，国子监学堂，翰林院文章。”政府机构人浮于事，其实并不限于这些，据沈德符在《万历野获编》中的概括，其他还有：太仆寺以饲养官马为主，却是“官马驽下”；钦天监主持历学，却“历学固陋”；太常寺掌管祭祀、大朝音乐，却是“音乐谬误”；其他如太仓帑藏之空乏，京师三大营士卒之老弱，制诰两房书法之劣俗，文华、武英两殿画学之芜秽，更是让人浩叹！当时朝内各官司都有自己的俚语，以寓讥评。如在京兵部四司曰：“武选武选，多恩多怨。职方职方，*穷*忙。车驾车驾，不上不下。武库武库，又闲又富。” 朝廷选民间绣女是人所共知的一大陋政，它的直接后果是导致民间为逃避此差，匆忙让女子婚嫁，常常鸳鸯错配，使女子抱憾终生。如隆庆二年（1568）就讹传朝廷点选绣女，每家凡是七八岁以上，二十岁以下的女子无不婚嫁，当时的童谣反映了这一情况：“正月朔起乱头风，大小女儿嫁老公。”（田艺蘅《留青日札》） 城市民间的谣谚一方面反映出风俗的变化，另一方面又对恶薄的风俗给以针砭。明代的北京是京师，为四方物产所聚。不过，北京还有许多让人感到怪异的地方，如阉竖多于缙绅，妇女多于男子，娼妓多于良家，乞丐多于商贾。但凡人间不美之俗，不良之辈，北京无不都有，不妨引一首谚语为证：“天无时不风，地无时不尘，物无所不有，人无所不为。”（杜文澜《古谣谚》）到了晚明，士风败坏，秀才无才，当时有谚云：“之乎者也矣焉哉，用得成章好秀才。”正因为秀才有名无实，所以人人均可冒充，造成方巾太滥。“满城文运转，遍地是方巾”，这一谚语就是当时士风的*好反映。士子无真才实学，他们中了进士以后，正如北京流行的谚语所说，无非就是“改个号，娶个小”。 在谣谚中，讽喻与颂谀并存，相辅相成，形影不离。有时同一首民谣中，既是对一人一事的颂扬，又是对另一人另一事的鄙弃。嘉靖中，绍兴知府李侨多惠政，每出，必是两炉焚香。而同时的山阴知县李某，不得于民，每出，则以两根铁索为前导。所以绍兴城里人语曰：“府香炉，县铁索，一为善，一为恶。”仅仅数语，就不难看出民间百姓的爱与憎。除此之外，专门颂扬皇后、循吏行善政的政治性谣谚也不少。如高皇后马氏勤于内治，为宫人所爱戴，其死后宫人作歌以思，歌曰：“我后圣慈，化行家邦；抚我育我，怀德难忘。怀德难忘，於万斯年；毖彼泉下，悠悠苍天。”明孝宗时内阁大臣李东阳、刘健、谢迁对政事多有补救，时人为之语曰：“李公谋，刘公断，谢公尤侃侃。”谣谚对人物的评判裁量还是公允的。对地方上的清官名宦，谣谚也多有反映，并给以歌颂。如周斌为江阴知县，有惠政，当地民歌道：“旱为灾，周公祷之甘露来；水为患，周公祷之阴雨散。”（《明史·杨瑄传》）江西巡按御史王哲，在任期间，亲录罪囚，放出数百人。当地人造出歌谣，道：“江西有一哲，六月飞霜雪；天下有十哲，太平无休歇。”谣中既歌颂了王哲的善政，同时也表达了对天下太平这一美好愿望的憧憬。 除讽喻与颂谀功能之外，谣谚还具有占验的功能。谣谚根据事实而作出的占验，有些不言而中，有些却无效验，流传到现在的均是一些言中的谣谚。这固然是谣谚的记录者从中加以荒唐比附所致，同时谣谚与谶言相合，势必也会染上一些迷信的色彩，但无可否认的是，大部分谣谚还是根据事实做出的合理推断。如民间为严嵩父子造出的谣言曰：“此时父子两阁老，他日一家尽狱囚。”严嵩一家他日要当狱囚，这是根据“善有善报，恶有恶报”的民间人生经验所得出的预测，有其一定的合理性，后来历史的发展也证实了这一预断的真实性。 谣谚有时对科举考试的结果进行预测，也有一言奇中的例子。正统十三年（1448）会试榜发后，就有童谣云：“众人知不知，今年状元是彭时。”殿试榜发，果然应验。 谣谚更多的是做一些政治性的预测，尤其在朝代的兴衰、更迭之际，这类谣谚就更盛。早在建文初年，就有道士在途中歌曰：“莫逐燕，逐燕日高飞，高飞上帝畿。”（《明史·五行志三》）*后成为朱棣靖难之谶。正统二年（1437），京师大旱，街巷小儿做土龙祷雨，拜而歌曰：“雨帝雨帝，城隍土地。雨若再来，还我土地。”（《明史·五行志三》）有人认为，“雨帝”即指“与弟”，帝、弟同音；“城隍”即指郕王。前两句的意思是说传帝位于郕王；“再来”与“还土地”，即指英宗复辟。天启初年，有道人宿于朝天宫，白天在市上歌道：“委鬼当朝立，茄花遍地红。”“委鬼”指“魏”，“茄花”指“客”。后来魏忠贤、客氏擅权，其言果应。崇祯末年，京师与吴下市廛中广泛流传着一个口号，都说“宋阿罩”。后李自成攻破北京，崇祯帝自缢，终将天下送予自成。据说李自成小字“枣儿”，“宋阿罩”其实就是“传送阿枣”之意。有的童谣原来显然并不蕴含这类政治性预测的深意，是后人为自己的需要加以比附引申所致，如京师小儿祷雨谣即是。建文初年道士歌的*后应谶，与其说道士有先见之明，毋宁说道士看透了当时的形势。当然，那首道士歌也不能排除是燕王朱棣放出的口风。至于“宋阿罩”之谣，确实是顺乎民心，其应验将是必然的。 匿名文书 在墙头、门上揭贴大小字报，在中国一度盛行。这种东西渊源有自，在明代被称作“揭帖”，或称作“匿名文书”。 民谣、谚语都是口头相传的东西，其载于文字当然是后来的事。它与以文字为表现形式的匿名文书、揭帖有一定的区别。但是匿名的揭帖一旦广泛传播，年代一久，也就被人当作俗谚。前述的京师十可笑谚，*初只是嘉靖七年（1528）被人贴于朝房的匿名文书，是无名氏编造的笑言，当时互相传诵者就有席瑶等十余人。（褚人获《坚瓠集·癸集》）传诵一久，才成为俗谚。万历五年（1577），张居正次子嗣修榜眼及��；万历八年（1580），三子懋修又登状元。当时就有无名子揭诗于朝门，给予嘲讽。诗云：“状元榜眼姓俱张，未必文星照楚邦。若是相公坚不去，六郎还作探花郎。”这一首揭帖诗，后又传为俗谚，称作“丁丑无眼，庚辰无头”。（褚人获《坚瓠集·庚集》） 早在天顺、成化之际，这种匿名文书、揭帖就已出现，自后就更趋繁盛，蔚为风气，成为城市民间裁量政治，抨击贪官、乡宦为非作歹的舆论工具。明宪宗刚继位，就有人“造言生谤”，甚至写下匿名帖子，“揭于内府及京城内外”，其中指名道姓，“沮挠朝政”，被明令禁止。（《明宪宗实录》）虽明令禁止，但这种现象继续存在。到了成化七年（1471），造谚言及匿名帖子之风更盛。时人不顾礼法，对社会有所不满，或“造谤言及匿名帖子，或撰诗歌”，以此讽喻朝政。（《明宪宗实录》） 苏州人口吻儇薄，歌谣对偶不绝于时。万历十四年（1586），刘瑊卒于家。刘居乡有秽名，其子尤其横恣。当时他家延僧诵经，先有人晚上贴一副对子于门，对云：“阴府中罗刹夜叉，个个都愁凶鬼到；阳台上善男信女，人人尽贺恶人亡。”（沈德符《万历野获编》）这种对子同样属于匿名揭帖。明末逆党成员阮大铖，罪恶虽已经大曝于天下，但在当时还能奔走四方，南京当事诸人多与之交游。于是，吴应箕、侯方域、陈贞慧、黄宗羲、沈寿民这些复社名士，作了一篇《留都防乱公揭》，向大众公布阮大铖的罪状。公揭一出来，阮大铖就只好跑到南门外的牛首山，再也不敢出头露面。 不仅匿名帖子、诗歌是政治讽喻的舆论工具，同时戏曲也日渐成为传播舆论、讽刺时政的工具。成化年间，在民谣中已被讽刺过的大学士刘珝之子刘镃邀妓狎饮，同里人赵宾就戏作《刘公子曲》，“杂教坊院本奏之”。万历时削籍御史钱岱，声名不雅，被士林所讪笑，人们将他的事迹写成戏曲，“里巷哄传”。（佚名《笔梦》）众所周知的明末“民抄董宦”这件事，其起因就是董其昌的姻亲范某将董其昌在乡不法事“演为曲词，授瞽者被之弦索”（文秉《定陵注略》）。崇祯十六年（1643），清兵深入畿内，周延儒视师，不敢一战，坐待清兵蹂躏而归，以致众议沸腾。于是，民间演为《卖国传奇》这本戏曲，一时“传遍天下”。（赵翼《廿二史札记》） 按照明初朱元璋所定下的制度，除了专司言论的科道官以外，不论在职的还是在野的官员，不论是有身份的缙绅，还是无身份的“百工技艺之人”，如果有可言之事，人人都有至御前奏闻的权利，以此起到“广耳目，防壅蔽而通下情”的作用。但是到了永乐时已被改为“具状自下而上陈告”。这样，民间百姓上告官吏贪赃枉法、酷虐良民，就会在“自下而上”的过程中，被官员层层搁置扣压，无法上达。再加之贪官的有意阻挠，民间的冤情以及政治的弊窦，想靠这一建言系统将是徒劳的。正因为如此，谣谚、揭帖一类的城市民间舆论，才有其兴起、存在乃至广泛传播的必然性。 谣谚、揭帖一类的城市民间舆论，实际上是一种大众传播媒介。民谣俗谚大都采用韵语的形式，读唱起来朗朗上口，容易被民间大众所喜爱与接受。同时，这些谣谚文字浅显，道理通俗易懂，更容易在一些识字不多或完全不识字的民间百姓中广泛流传。谣谚、揭帖一出来，民间口头相传，如风如雨，起到了自发的舆论作用。 市井众生相 明代城市市井的芸芸众生，可谓千姿百态，无法一一描摹。在城市中，有贩夫走卒，有三姑六婆，有医卜星相。既有专逐大利的盐商，又有追逐蝇头小利的小商贩，甚至还有供役朝廷而业精一技的手工匠人。这些市井众生，各有自己比较雅致的称谓，如大夫、待诏、博士、太医、郎中之类。下面择取部分市井人物，稍加分类，做些介绍。 商贾百工 “财利”二字，对于常人来说，确实是必所追求之物。货利，是大多数人所希望的东西。同欲而共趋，如众流赴壑，亲往相续，日夜不休，不止于横溢泛滥，不会止息。所以说：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”对商人来说，为了追逐锱铢之利，即使穷日夜之力，历尽千难万险，也在所不惜。 重本抑末，贵农贱商，是古代中国的传统，明代也不例外。明代立国，关市之禁比起前代来更为详尽。钞关掌管舟车，属户部；抽分厂掌管竹木，属工部。管理盐课的有转运司，有提举司，又由御史加以稽查。茶课也与盐课相同。征商之法，纤悉具备。尽管如此，在全国各地的城市处处留下了商贾的足迹。大体说来，东南的利益，莫大于罗、绮、绢、，三吴地区尤其如此，所以三吴多以机杼致富。在西北地区，盛产绒、褐、毡、裘，尤以关中为多。如有一张姓之人，世以畜牧为业，养羊万头，富甲于秦。明代商人逐利，不西入四川，就南走广东，因为四川、广东有珠玑、金碧、材木之利。茶、盐二项，获利尤巨，只有巨商才堪经营。如浙江富厚之家多靠贩盐起家，杭州贾氏靠贩茶富甲一方，累世不乏。至于明代有名的商帮，南有徽商，北有晋商，其他如浙江龙游商人、三吴洞庭商人，也在当时较为**。 商人求利，多是为了甘食美服，甚而借**取悦燕姬赵女，过着偎红倚翠的生活。徽州商人为人啬吝，在明代是出了名的，话本小说多所刻画，不必多说。他们平常过日子相当节俭，一个铜钱分成八个子花；家里臭猪油成坛，肉却不买四两；即使大熟之年，米只需五钱一石，他们也只是吃些清汤不见米的稀粥；菜肴更简单，从瓶中倒出几粒盐豆，或吃半个咸蛋，权充一餐菜肴。但是徽商外面又要装饰体面，惯去闯寡门，吃空茶，假耽风月，见一个略有颜色的妇人，便看个半死。至于嫖娼讨妾，徽商个个一掷千金，绝不吝啬。 有了钱，即使身处穷乡僻壤，也能享受到城市一般的繁华生活。譬如，四川建昌，僻远万里，处于深山老林之中。但因生产杉木板材，四方商人会聚，获利甚巨，大发横财。于是，杭州、苏州新织的种种文绮，吴中贵介公子尚未穿戴，建昌木商已经先得。妖童娈姬，比山外城市更胜一筹，山珍海味，也都获先尝。（王士性《广志绎》） 商人是佛、道或民间诸神真诚的信奉者。他们供奉的偶像，尤以财神为主，始终带有世俗功利的目的，即让神灵保佑他们商途平安，能发大财。当获利以后，他们又建寺修庙，算是对神灵的还愿。如崇祯年间，有一徽商路过常州府东门三官堂，见大士像剥落，就捐献十两银子，用作修葺费用。（陈梦雷《古今图书集成·方舆汇编·职方典》）松江府嘉定县的汉前将军壮缪侯庙，在澄江门内，也是由徽商孙镇创建。（万历《嘉定县志》） 商人并非个个为富不仁，有些商人同样遵循儒家伦理，讲道德，求教化，征引儒士，馆于家中教诲自己的子弟。如辽东商人史六丈，平生在南方经商，老后归慕德化，向先辈问学，所学有《小学》《家礼》《四书》《通鉴纲目》《春秋》《左传》。数年之间，寒暑不废，学有心得，终于成为“乡之达尊”。（贺钦《医闾集》）又在松江，有一大贾，家中雇有馆师，训导子弟。他们的子弟读书进学以后，也不忘行善乡里。如上海诸生唐默，“父以贾起家，积资雄一乡，田亩十余万”，唐默看破钱财，认为这些东西原本就是一场空，将钱财田亩散去。（李延昰《南吴旧话录》） 作为城市主要消费品的财货器用，均由百工生产。任何精美的工艺品，大到皇宫富丽堂皇的建筑，小到一把折扇，无不是工匠艺人呕心沥血之作。明代能工巧匠的制品，大多以地域闻名。举例来说，如陇西有丹砂羽毛，荆、扬有皮革骨象，江南有楩梓竹箭，燕、齐有鱼盐毡裘，梁、兖有漆枲纻，均为百工呈能献技的产物。 这些精美的器物与产品，体现了明代手工业生产所达到的水平。手工产品大多出自东南地区，但都汇聚到都城北京。明代的北京城，百货充溢，宝藏丰盈，服御鲜华，器用精巧，宫室壮丽，所以当时有“四方之货，不产于燕，而毕聚于燕”的说法。至于百工技艺之人，也多出于东南，江西*多，浙、直次之，闽、粤又次之。西北地区的工匠也不少，但都在本地谋生，很少奔走于四方。 明初，以工役抵罪，各地工匠必须到京师服役，号称“在官”。工匠分为轮班、存留，又有隶属于机籍而在织染局供役的工匠。轮班匠由各色工匠编成班次，轮班上工，以一季为限，工满放回，周而复始。轮班或分为五年、四年一班，或分为三年、二年、一年一班。后一概改为四年一班。存留在京的各色工匠，则廪食于官，每月一旬上工，二旬歇役。到了后来，存留在逃，轮班失班，甚至工少人多，只好渐加疏放，令工匠自为工作，而且还允许纳价准工，使工匠有了更多的自由支配时间。除了上述官匠以外，在闾里之间，还有许多为衣食奔走的百工杂役，多得不可胜数。 工匠隶属于匠籍，与别的民籍以示区别。至于工匠内部的分工，更是相当精细。即以金华府为例，各色工匠细分起来则有木匠、锯匠、瓦匠、铁匠、裁缝匠、油漆匠、竹匠、锡匠、刊字匠、铸匠、帘子匠、挽花匠、双线匠、缨匠、船工匠、石匠、银匠、鼓匠、穿甲匠、墨窑匠、木桶匠、五墨匠、雕銮匠、熟皮匠、艌船匠、簆匠、捏塑匠、纸匠、琉璃匠等29种名色。隶属于织染局的机匠，又可分为织匠、络线匠、染匠、打线匠四种。（《金华府志》）在明代宫中服役的工匠，因技艺不同而各有差等，隶属于内官监的有“十作”，分别为木作、石作、瓦作、搭材作、土作、东作、西作、油漆作、婚礼作、火药作；隶属于御用监的有“四作”，分别为木漆、碾玉、灯作、佛作。（朱一新《京师坊巷志稿》） 工匠工于器物，终日雕镂，岁月积劳，创造出许多精巧绮靡的器物。如蜀地所产蜀锦、蜀扇，在全国闻名。蜀锦一缣值银50两，厚数分，织作工致。蜀扇精美，成为朝廷、官府的专用品。广东封川县所产纸灯，以竹篾为管，花纸为饰，也是精美绝伦。 技者，道也。一些工匠凭借自己精心制作的器物而声名鹊起，堂而皇之地与士大夫交游，平起平坐。一些士大夫也极为欣赏工匠的作品，欣然接纳他们，而且将他们的技艺抬高到“道”的地位。 三姑六婆 在明代城市中，专有这么一等妇女，周旋于富豪大族或小户人家的妇女中间，有一张利辩之嘴，从事买卖，说事传言。她们就是影响城市生活极为深远的“三姑六婆”。《禅真逸史》中有一首诗，道出了三姑六婆的厉害：“老妪专能说短长，致令灾祸起萧墙。闺中若听三姑语，贞烈能教变不良。” 古人将尼姑、道姑、卦姑称为三姑，而六婆则为牙婆、媒婆、师婆、虔婆、药婆、稳婆。明代有人认为应将三姑六婆拒之门外，方才做得人家，对她们避之如蛇蝎。 在明代，三姑六婆处处有之。其中的三姑，即为“觋”的角色。觋的别名，除三姑外，尚有尸娘、看香娘、看水碗娘、卜婆。（徐复祚《花当阁丛谈》）值得指出的是，除三姑六婆外，明代城市中又增添了不少穿行于市井街巷的妇女，主要有以下几种： （一）绣花娘。所谓绣花娘，即为一些善于针刺女红的妇女，她们凭借自己的技艺出入大家，教导闺中女子学刺绣女红。时日一久，有的大家闺秀就被她们引诱成“花娘”。所谓花娘，即杭州人骂娼妓淫妇之称。 （二）插带婆。富贵大家的妇女去赴筵席时，往往满头尽是金玉珠翠首饰，自己无法梳妆，就需专门雇用插带婆，由她们来帮忙。首饰颜色间杂，四面均匀，一首之大，几如合抱。即一插带，顷刻间就费银二三钱。等到上轿时，几乎不能入帘轿。到了别人家里，入席，又需俊仆四五人在左右服侍，仰观俯察，唯恐遗失一件首饰。每次作为从人的俊仆，熟视动心，以致通奸露丑。这种插带婆主要存在于杭州，后在江西建昌也日渐流行。 （三）瞎先生。所谓瞎先生，即双目失明的女子，也即宋代陌头盲女之流。这些人自幼学习小说、词曲，靠弹琵琶为生。她们多有美色，精技艺，善笑谑，颇能引动人。大家**妇女生性骄奢，无以度日，就招致瞎先生，将她们养在深院静室中，昼夜狎集饮宴。淫词秽语，污人闺耳，引动春心，多致败坏门风。有些家主人也宠幸她们，留荐枕席，反而忘了她们是盲女。在杭州的瞎先生，又称“陶真”，学琵琶，唱古今小说、平话。她们所说多为宋事，大概就是汴京的遗俗；有时也唱近世所拟作的杭州异事，如“红莲”“柳翠”“济颠”“雷峰塔”“双鱼扇坠”等。 按照明代惯例，民间妇女不许进入宫中，即使宫女已经承恩赐了名号，她的母亲不得旨，也不能进入宫内。只有三婆，时常能进入宫中。此三婆分别为奶婆、医婆、稳婆。奶婆由大兴、宛平二县奶口选用，假若内廷有诞喜，“则预召数人候之内直房，产男用乳女者，产女用乳男者”。医婆取精通方脉之人，“候内有旨，则各衙门选取以送司礼监会选，中籍名待诏”，入选以后，妇女多以此为荣。稳婆选自民间的收生婆，“中预选籍名在官者，惟内府所用之”。三婆一经传宣入宫，那么出入就高髻彩衣，犹如宫妆，以便与同俦相别。因为她们曾经到过宫中服务，民间多“信而用之”。医婆、稳婆事竣以后，都自动出宫，只有奶婆一旦有幸，就能留在宫中，“则终其身事所乳，得沾恩泽”。（沈榜《宛署杂记》） 卜巫星相 卜巫星相，大致是指从事卜卦、驱邪、算命、相面等职业并走游于全国各地城市码头的江湖术士。这些人中的上等多出入于宫府、宦族，游于公卿之门，也算是一批狎客。如胡可泉任苏州知府时，曾在苏州府衙门外张贴一副对联，甚是有趣。对云：“相面者算命者打抽丰者各请免进，撑厅者铺堂者撞太岁者俱听访拿。”（苏祐《逌旃璅言》）至于那些下等的星相之人，则走街串巷，不过借迷信活动骗口饭吃而已。小说《三刻拍案惊奇》如此描述当时的算命人：“头戴着倒半边三角方巾，身穿着新浆的三镶道服。白水袜有筒无底，黄草鞋出头露跟。青布包中一本烂鲞头似《百中经》，白纸牌上几个鬼画符似课命字。”他们走街串巷，逐家喊道：“算命起课，不准不要钱。” 卜巫星相之士在明代城市的泛滥，自有其特��的原因。据说，明太祖在未登上大明帝国宝座的时候，就与星相之士打得火热。他曾召星相之士刘日新替自己推命，推出“极富极贵”之命，大喜过望。登基以后，他将自己用过的白扇赠给刘日新，并在上题诗一首。（徐学聚《国朝典汇》）立国以后，明太祖出于长治久安的考虑，再加上卜巫之人多假此妄言祸福，一度禁止卜巫。但到了洪武二十六年（1393），又下诏取消对卜巫的禁令，“凡瞽目及阴阳人，仍听其卜筮，诸人不许妄词讦告”。（《明太祖实录》） 明成祖朱棣在燕邸时，就与当时**的相士袁珙、袁忠彻父子过从甚密。袁珙相术精妙，在元代已名闻天下。洪武初年，袁珙与姚广孝相识，后广孝选入燕邸，参与密谋，并向朱棣**袁珙，袁珙就被召入燕**。袁珙替朱棣相面，许以“当登大宝，必为二十年太平天子”，使朱棣下定发动“靖难之役”的决心。后恐机密外泄，朱棣将袁珙遣还家乡。朱棣登极后，又将他召回京师，任命他为太常寺丞，赐予甚厚。（陆粲《庚巳编》）袁珙子忠彻，传习乃父之术，也受到成祖重用，官至尚宝司卿。早在洪武三十一年（1398），朱棣就派遣典膳井泉等人将袁忠彻召入燕**。朱棣向他出示相人一类的书籍，命他与内使哈剌帖木，识字人朱绣、沈淳，画工白皙等，将古代相人一类的典籍以类编辑，汇成一书，称为《人相大成》。（袁忠彻《符台外集》） 明朝廷对相术一类书籍十分重视，甚至将它们颁发到各地学校，供诸生学习。如明末清初人周亮工在福建曾见到袁忠彻所著《相人书》一帙，后载“嘉靖四年秋七月，浙江督学道发衢州府江山县学收藏”，下用关防钤记。（周亮工《闽小纪》）即可为证。 由于帝王对方士格外重视，于是就在城居士大夫中形成一种与方士交游的风气。据说，明代城居士大夫“多信地理”，其实就是对风水之术的佞信。士大夫相聚在一起，“大都讲些**话，又说些星命学”（李乐《见闻杂记》）。当时如少卿蕲贵、侍读徐穆都好星术，京城翰林院诸先生每次会晤，也都笑谈星相之术。所以术士多游历京师，与士大夫相交，借此获取名利，成为一时风尚。如会稽方士罗一元，凭借星术游历北京，沈龙江、石东泉等京师大老都“上宾礼之”（陶奭龄《小柴桑喃喃录》）。有些星相方士甚至凭借自己的方技，进入督府军营，成为幕僚。如新安人汪龙，是一瞎子先生，“自言遇异人，授观梅数，遇物而推其用四十有九”（董斯张《吹景集》），嘉靖三十三年（1554）被召入督府幕中。 据传统的说法，方术中的拆字一派，始于蜀人谢石。明代《天中记》一书述谢石之术甚详。如果称人擅长拆字算命，就说“工谢石之术”。不过，据岳轲《桯史》，南宋淳熙年间，拆字方士就与岳飞有交往，可见拆字并不始于谢石。 明代万历年间，***的拆字先生当为马守愚。关于他拆字算命的本事，不妨试举一例：当时有人替别人做媒，拿“吉帖”二字问马守愚，守愚拆字道：“此姻事已谐，以‘帖’字巾傍横‘吉’下，喜象也。然谐后且有忧，‘吉’下口置巾上，宛然一‘吊’字也。”（董斯张《吹景集》）事后果然如此。其实，不过是巧合言中。时人说拆字算命能言中，多用“奇中”二字形容之，说明在“神奇”一义之外，尚有偶然性的因素。 相人之术，无非有以下几派：或以子平五星言禄命；或以六壬遁甲龟策衍禽言占候；或以太乙太素洞微紫微言术数。此外，还有风鉴一派，根据人的形貌、丰采，来确定人的吉凶、寿夭、贵贱，其说以麻衣为宗。所有这些，都不过是瞽伎方术。 由于相术的流行，相人之术引起士大夫的注意。他们中的一部分人开始对相术加以钻研，进而提出了比“瞽伎”更高一筹的相术理论。如明人孙作就认为，相人之法，“论形而取舍之”，不过是“世俗瞽伎之见”。因此，他提出了相人所必须具备的变、常二法：“常者，人之所不见也。变者，人之所不知也。常犹可勉，变则虽鬼神有不能知。”（孙作《沧螺集》）显然，由于士大夫的参与，相术已不仅仅是一种方技，而是更趋哲理化。 至于巫师、巫婆所操持的巫术，更为城市民间所虔诚信奉。如在河间府，百姓或写神，或告斗，或设生坛，或以僧尼为子女，有时甚至有“山蘸神”“朱太尉”之号，均由巫师、巫婆主持。每当朔望，师、婆昼夜张幕捉鬼，鸣钲击鼓，闾巷喧沸。而在三吴一带，巫师名下多有“童子”。每一个木居士或上居士，都跟随一个童子。民间若有人“疾病或失脱人家，请得一居士，则童子随之，而往代居士，以言祸福”（徐复《花当阁丛谈》）。显然，童子已成了居士巫师的代言人。 游方僧道：色中饿鬼 明代中期，曾经在朝当过内阁大学士的丘濬路过一座寺庙，看见四壁俱画《西厢记》中张生与莺莺情恋故事，惊讶道：“空门安得有此？”僧人答：“老僧从此悟禅。”丘濬又问：“何处悟？”僧道：“是‘怎当他临去秋波那一转’。”（冯梦龙《情史》）僧人所言固然颇富禅理、禅机，但这个例子中所含的佛教世俗化成分显然不言而喻。 明太祖朱元璋建立大明帝国以后，对僧道门风曾一度进行过大力整顿。洪武六年（1373）下令，凡是民家女子，年龄未到40岁，不许当尼姑、女冠。洪武二十年（1387）下令，百姓若年龄在20岁以上，不许入寺为僧。洪武二十四年（1391）又下令，假若有人效法瑜伽教，自称“善友”，假借张真人的名头私造符箓，均治以重罪。洪武二十七年（1394）下令，在僧人道士中，若有人私自拥有妻妾，允许众人赶逐；若包庇容隐，一同治罪；僧人自称白莲、灵宝、火居以及僧道不务祖风，妄为议论，也要治以重罪。永乐十年（1412），明成祖下谕，如果僧道不守戒律，参与民间修斋诵经，并计较报酬厚薄，或修持没有诚心，饮酒食肉，游荡荒淫，乃至妄称道人，男女杂处无别，败坏风化，将杀不赦。在这种严厉的政令下，明初僧道大致能恪守清净门风。在明初，尽管一些**僧道偶尔也有与士大夫交往的例子，但他们自持甚谨，所行不过是向士大夫求学问道，或练习作诗之法。于是，在明初出现了一大批既能恪守佛道祖风又在佛道教义上有较高造诣的名僧高道，他们甚至擅长作诗，在士大夫中留下较好的口碑。 自中期以后，僧人道士不守祖风，不在寺庙修持，羡慕城市繁华的生活，到处游荡，于是在各地城市中，到处可见游方僧道的踪影。尤其在北京，十方缁流全都辐辏于此，简直成了“僧海”。名蓝精刹，甲于海内；香火之盛，更是别处无法比拟。（王元翰《凝翠集·书湛然僧卷》）和尚、道士一旦到了城市，参与民间事务，或与士大夫交游，必然带来僧俗混淆，造成一股宗教世俗化的洪流。 明代僧道的世俗化，主要表现在以下两个方面：一是僧道与士大夫相交，出入于公卿之门；二是僧道不守祖风，喝酒吃肉，娶妻生子，甚至闯寡门，嫖娼妓。 晚明城居士大夫受狂禅风气影响，与僧人交游也成一时风气。同时，士大夫也喜与道士来往，使方士的“采战”之术有了用武之地。明人张凤翼在《谭辂》一书中言：“近来士夫谢病，多挈一僧出游，以表见其高。人见之，便谓是苏长公、佛印作用。”这就是当时的风尚。如赵贞吉甚嗜禅理，对僧人多所访问。南京牛首山云谷寺一位老僧，不时入城，与朝中赵贞吉、毛起元、朱曰藩、陆光祖等人交游。这些缙绅大老有时将老僧“各迎于家”，有时则一同游览牛首山，清谈雅论，杂以诗句。嘉靖初年，牛首山祝禧寺僧福全、崇明寺僧寄芜，也与许仲贻、谢应午、陈羽伯等名公交游，有“相随一童子，作伴两山僧”一句，即为当时交游盛况的实录。僧人如此，道士也不甘落后。牛首山清源观道士唐景虞，在山房中种竹艺花，以待游人，一时清雅之士，“多与之游”。（盛时泰《牛首山志》）在南京，当时与缙绅往还的道士，*有名的有闫希言、李彻度、醒神子、彭仙翁四人。 僧道与城居士大夫交游，当然是为了附庸风雅，以便借此获取名利。同时，道家方士的“采战”术，对士大夫来说也颇具吸引力，使他们不得不屈尊与方士交往。如方士孔复，通晓烧炼，尤精采战术。他曾到南京猪市娼家歇宿，娼妇与他交接，开始觉得甚异，颇感新鲜，不久，转而害怕他的淫毒，“号呼避之”。娼妇的假母（即鸨儿）年已四十，一向以善淫著称，代娼妇与孔复交接，“久亦趣避”，败下阵来。经此一战，娼妇病了数月，假母也数日不能起床。可见，道士孔复所操之术，为采战逆流，是邪僻不经之术，但当时“人多惑之，学其术”。（顾起元《客座赘语》） “僧习为市”，是晚明僧人的实录。当时的寺庙净地多与民居相杂，已不再知道剃发的本意。供奉观音大士的**，也成为僧人饲养猪的场所。而别处云游过来的僧人，却无斋饭供给。在苏州，缁流的习俗已是“市酤以为常”。虎丘山寺的僧人，整天为“治生计”，时常出入于市井买卖，获利颇多。（黄宗羲《明文海》）杭州的天竺寺，在明代香火很盛，然天竺寺僧也多“杀生酗酒”，寺庙的外面，布满屠户。（陈龙正《政书·乡筹》）至于河南一带的少林僧人，自唐以来，就一向啜酒啖肉，习武教艺，只识得拳棍，不知棒喝。河南少林寺以外的僧人，更是从来不纳度牒，**削发则为僧，明日长发则为民，任意随便。“故白莲教一兴，往往千百为群随入其中，官府无所查核，为盗者亦每削发变形入比邱中，事息则回。”（王士性《广志绎》）不要说僧行，在这些僧人中，能做到不饮酒食肉的也百无一人。 僧道不但饮酒食肉、治生，而且娶妻生子，与世俗百姓一般无二。道士有室有家，称为“火居道士”；僧人有室有家，则称“火宅僧”。据唐代郑熊《番禺杂记》，广东僧人“有室家者，谓之火宅僧”。又宋代陶穀《清异录》载：“京师大相国寺僧有妻曰梵嫂，亦曰房老。”显然，自唐宋以来，僧道有妻室已不乏其例。据上所述，道士有妻，也当称“道嫂”。另外，明代世俗称道婆佛妻为“耶须”，此称见于《莲经注》。 在明代，僧人有妻室，已是习以为常。如凤阳大龙兴寺，原本称皇觉寺。在明初，太祖敕谕，只有前辈老僧可以有妻室。其他后进僧人，如果也有妻室，即使在寺中辈分较高，下面的僧人也可以加以凌辱。但到了明末，僧人一概“荤娶”，也无差累。福建邵武、汀州的僧道也都娶妻，寺僧数百，推一人削发，“余如民俗”。云南大理府僧人也有妻子，“亦读儒书”。（谈迁《枣林杂俎》） 尤堪注意的是，明末的僧道不仅有妻室，而且不戒色欲，时逛教坊妓院，被称为“色中饿鬼”或“花里魔王”。明朝廷设立教坊司，如同为僧道准备一般。嫖妓取乐，成了他们分内事。所以，和尚有“光头”之称，道士有“嫖头”之号。 称和尚道士为“色中饿鬼”和“花里魔王”亦有来由。据说，“色中饿鬼”是讥诮和尚无妻，见了女人如饿鬼一般。道士看经打醮，辛苦了一昼夜，不过赚得三五钱银子的衬仪，若去妓院嫖妓，不够一宿，所以竭力奉承妓女。年壮的道士精元充足，力量可以通宵；年老的根本空虚，须服用诸如固元丹、虾须丸、涩精散、百战膏一类的春药，助壮元阳，才能做到鏖战不泄。因此，妓女见了道士，个个销魂，人人胆怯，称他们为“花里魔王”。可见，僧道对城市性文化的泛滥起了推波助澜的作用。《金瓶梅》中西门庆所用的“胡僧药”，名为出自胡僧，实则中原僧人也个个具备。

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