孟子与孔子的精神前后呼应，他将孔子浑圆通透的德慧辨而示之，完成了儒家圣学的弘大规模。他深刻体会到唯有立人道于仁义，才能安顿生命，才能使生活过得充实而有意义。本书分“心性内涵”、“进德要领”、“价值评断”、“政治观点”、“处世态度”与“人生理想”六章，计五十一个项目，将孟子的生命哲学，全面展现开来。

**章 心性内涵
性善之说与生之谓性
所谓“性”，专就天地万物的个体说，而不就其整体说。任一个体，都有其存在的特质，因而能表现各种样貌；个体存在的特质，或是其“存有”，便以“性”称之。广泛地说，物类莫不有其性，生物有之，无生物也有之。就哲学上对“性”的探索言，**不放在植物以下之所谓“无情”者，而放在动物以上之所谓“有情”者，尤其是放在“人”这里。人和其他动物有相似处，也有不同处。人固然有特殊的躯体结构和心智能力，而有别于其他动物；然而跟其他动物一样，他也有饮食好色等生理的欲求及趋利避害等生物的本能。从同具动物性的欲求与本能上看，人和动物之间的差别并不大，不过人往往表现得更为精致而已。那么人与其他动物*大的区别在哪里呢？就在人有道德意识，能从事道德实践，这是其他动物所欠缺的。所以人存在的本质可以包括两方面：一是形气自然的存有，一是形上道德的存有。前者为人的动物性，这是人的“物性”；后者为人的道德性，这是人的“神性”。唯有从道德性看人，
才能真正把人和其他动物区别开来。
在孔子以前的古代文献中，“性”字大抵指向自然存在的本质；自然存在的本质包括较低层次的本能、欲求及较高层次的气质、天分。如《尚书•召诰》所谓“节性，惟日其迈”，是说要节制骄淫的欲求，才能使道德天天进步。《诗经•大雅•卷阿》所谓“岂弟君子，俾尔弥尔性”，是说和乐平易的君子，让你能满足欲求，称心如意。但这并不表示古人没有道德意识，只是不从这里说“性”而已。
《论语》中提到“性”字的只有两个地方。其中之一见于《阳货》2章孔子所说的“性相近也，习相远也”。历来对“性相近”一语有不同的理解。程伊川说：“孔子言‘性相近’，若论其本，岂可言相近？只论其所禀也。”（《二程遗书》第十八）他以为若从本原之义理上说性，每一个人都是相同的，不可说“相近”。因为说“相近”，内涵有所不同；这有所不同的“性”，只能从气禀上说，不能从义理上说。王阳明说：“夫子说‘性相近’，即孟子说‘陛善’，不可专在气质上说。
质，如刚与柔对，如何相近得？”（《传习录•下》）他以为若从气质上说性，则每一个人的性或刚或柔、或清或浊，差别很大，不能说彼此“相近”。所以孔子这里所说的“性”，只能从义理上说，跟孟子所说“性善”的性同一指涉。从义理上说的性，每一个人都相同；阳明在这里，是把“相近”解释为“相同”。孟子说一个放失其良心的人，“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希”（《告子上》8章）。在这里，“相近”是“相同”的意思，所以阳明对“性相近”的理解，并非无据。《论语》中“性”字另见于子贡所说的“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”。（《论语•公冶长》13章）在这里，“性”与“天道”并称，“天道”是形而上的，则“性”或许也是指形而上的义理之性，但不必然如此。不管孔子有言或无言，“天道”与从义理上说的“性”总是深奥难解，所以子贡说在这两方面“不可得而闻”于孔子。然而从气禀上说的“性”相当复杂，要通盘把握，也很不容易，则子贡“不可得而闻”之“性”，未尝不可从这方面说。因为相关的章句太少，难以确定孔子言性的内涵。放宽来看，可以说孔子言性是义理、气禀两头通的。
孔子所说的仁、义、礼等道德法则，都是从人内在真诚的道德心发出来的，可见道德心也是人的特质。孟子于是进一步说这能自发仁、义、礼等道德法则的道德心就是人的“性”。道德心是纯善无恶的，所以说“性善”。孟子“道性善”，并不在否定人自然存在的本质，而是在通透人生价值的根源，使道德实践有一形上的根据。孟子对于人有感官方面的生理欲求当然很清楚，但要人正视此**生具备的道德本质，并将它体现出来，以表现人格的尊严。孟子说：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉；君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉；君子不谓命也。（《尽心下》24章）
人的耳目对于美好声色的喜爱，鼻口对于爽口香味的满足，手足对于安乐舒适的需要，这些都是属于其生理上的欲求，所以孟子首先承认这是性中所有之事。然而我们虽然有这些感官方面的需求，却不一定能获得相对的满足，而会受到各种主客观条件的制约，也就是说在这里有命存焉；命是人生的限制原则。因此讲究修德的君子并不一味追求它，强调在这当中“有命焉”，而不说它是性。反之，仁在父子之间相互亲爱，义在君臣之间的各尽其道，礼在宾主之间的往来恭敬，智对于贤者的深人了解，以及圣人对于天道的印证体会，这其中或有不能尽分处，或有不能透彻处，总难做得十全十美，也是有所限制的，所以孟子首先承认在这当中有命存焉。然而有德的君子体认到实践这些德行是人的天职，唯有努力奉行天职，才能使心灵获得快意满足。也就是说仁义礼智等道德的实践有其生命中内在的根源，所以说在这里“有性焉”，而不说它是命。
与孟子同时的告子对性持传统所谓自然存在之本质的看法，无法体会孟子“道性善”的真正用心及此一慧解在道德实践上的价值，乃有与孟子对于人性观点的论辩。在《孟子-告子上》前几章孟子与告子的论辩中，虽然从纯粹推理上看，孟子未必占上风，而告子也未必居下风；但是孟子对人性的洞见却是告子觉察不到的。虽然如此，我们却可以经由告子论性之言看出其对人性的观点。告子说：
性，犹杞柳也；义，犹杯椿也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯椿。（《告子上》1章）
性，犹湍水也；决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。（《告子上》2章）
生之谓性。（《告子上》3章）
食、色，性也。（《告子上》4章）
性无善无不善也。（《告子上》6章）
在以上诸义中，“生之谓性”可以说是告子立说的总纲领，其他的论点，只是这一说法的辗转引申。牟宗三先生说：“‘性’即是出生之生，是指一个体之有其存在而言。……‘生之谓性’意即：一个体存在时所本具之种种特性即被名日性。”
（《圆善论》，页5～6）这里所说的“个体存在”，乃是从生物学上看的自然生命之个体存在。告子所谓“生”，是就个体生命的存在说；•而其存在所本具的种种特质就是其性，所以说“生之谓性”。董仲舒说：“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。”（《春秋繁露•深察名号》）这是告子“生之谓性”一语之详说。所谓“如其生之自然之资”是说相应于那个体存在的自然资质；这自然资质就是个体存在的种种特质。从这个地方说性，不但异类之间不同，就是同类的不同个体之间也有所差别。然而自然生命有共同的生理需求，其中*显而易见的就是食欲和色欲，所以告子言“食、色，性也”。食、色等欲求固然无善可言，也唯有在过甚其求而对己或对人造成伤害时才可说恶，所以纯粹就食欲和色欲等生理需求本身来看，是道德地中性的，所以告子说“性无善无不善”。既然只是以个体存在的自然资质看人性，则其中并无道德的成分，所以会把仁义等道德律则看成只是外在的行为规范，而可以被人认知。人们不能顺其自然的资质，必须扭曲之，以符应外在的道德律则，才能表现道德的行为；犹如不能顺着杞柳的枝条，必须加以人为的斫削，才能造成盛物的屈木容器。再者，人性固然可经由人为的造作表现善，当然也可以经由人为的造作表现恶；就好像潆洄的流水一般，其向东流或向西流，初无定然，全看被引导向东方或被引导向西方而已。因此，若只从个体存在的自然资质看人性，则人性是中性的，而告子所说也是对的。
孟子经由亲切的体证，确信仁义等道德法则是直接由人的真诚侧怛之心发出来的，这真诚恻怛之心是人先天本来具备的特质；他就着这种特质以言性，所以说性善。孟子认为告子对人性的理解有所偏颇，想要扭转之，于是对告子说： 子能顺杞柳之性，而以为杯棬乎？将戕贼杞柳，而后以为杯椿也？如将戕贼杞柳而以为杯椿，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言乎！（《告子上》1章）
水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。（《告子上》2章）
孟子认为依照告子以杞柳之造成杯椿以喻人性之造成仁义之说，将使天下人误认为仁义不直接出乎人性而不看重它，甚至排斥它，这会造成对仁义莫大的伤害。再者，以湍水本来不一定要流向东或流向西，以喻人性本来不一定要表现善或表现恶，这样作类比是有问题的。因为如果顺着水性而不加干预，水是向下流去的；同样，如果顺着人性而不去搅乱，人是向善而趋的。对于原本低处地面的水如果拍击它让它溅起，可以高过人的额头；对于原本低处山下的水，如果逼着它让它逆流，也可以高居山上。这是情势使然，不是水性原本如此。同样的，顺着人的天性，人的行为原本可以表现善；如果去搅乱他的天性，就会表现不善。告子与孟子都借水性以喻人性，两人所说的好像都有道理，这是因为对人性采取不同的观点。然而孟子心目中所认定之人性的道德性，却是告子看不透的。
由此可知，在一个人生命的存在中，“自然之资”固然是其所本有，“仁义之心”也是其所本有，二者都是人天生而有的本质。告子说性，只是看到前者，未能肯定后者，因而有所偏颇；孟子说性，不但承认前者，更能肯定后者，所以完备周到。孟子已经看出人性的这两个层面，不过尚未明显地用不同的名称标示出来而已。首先用不同的名称将这两种性明白标示出来的是张横渠，他说：
形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。（《正蒙•诚明篇》）
以上所说，显然本于孟子。“气质之性”是就人的自然之资说，“天地之性”则就人的仁义之心说。“气质之性”是随着人的形躯而有的，“天地之性”则是先天本有的。“气质之性”是说气质本身这种性，或是从气质方面所说的性。“天地之性”不是说天地本身之性，而是说与天地之精神同一之性，或是说从天地生化的源头那儿来的性，这就是后来程子所说的“义理之性”。如是，以气言的性与以理言的性便可作一显明之对较。要让天地之性存而不放，必须“善反”，也就是善于自我省察，以化去气质的偏蔽。气质的偏蔽既然是吾人所要对治的，所以“君子有弗性”。“弗性”就是孟子所说的“不谓之性”，不把它看做性；也就是说君子必以“天地之性”为人的真性。
君子对气质之性“弗性”，只把天地之性或义理之性看做性；义理之性乃是就吾人纯粹的道德心而说的，所以说“性善”。孟子所谓“性善”，是从价值判断的源头处言其善，这样所说的善不与恶相对，乃是**的善，所以胡五峰说：“性也者天地鬼神之奥也。善不足以言之，况恶乎哉？”又引其父胡安国的话说：“孟子道性善云者，叹美之辞，不与恶对也。”（《宋元学案•五峰学案》）性是成就天地鬼神的奥体，也是兴发吾人德行的根源，*是纯粹美好。这样的纯粹美好，固然不可说是恶，但也不是相对的善，所以说性善的善是“叹美之辞”。牟宗三先生说：“孟子说性善，是就此道德心说吾人之性，那就是说，是以每人皆有的那能自发仁义之理的道德本心为吾人之本性，此本性亦可以说就是人所本有的‘内在的道德性’。”（《圆善论》，页217）“道德心”是人的“本心”，本心“能自发仁义之理”，这就是人的“本性”。所以孟子所说“性善”的“性”，就是人之“内在的道德性”。牟宗三先生又说：“孔子论仁，孟子论性，都是讲道德的创造性。……德行之所以能纯亦不已，是因为有一个超越的根据；这个超越的根据便是孟子所谓‘陛善’的‘性’。”（《中国哲学十九讲》，页431）“性善”之“性”是使德行纯亦不已之“超越的根据”，所以说它是“道德的创造性”。“道德的创造性”不属于“自然因果性”，而是属于康德所说的“特种因果性”，也就是“意志的因果性”。孔子所谓“我欲仁，斯仁至矣”（《论语•述而》29章），就是从“意志的因果性”说的。
由此可知，孟子“性善”之说，本于孔子言仁，是就人的道德心以言性的；而告子“生之谓性”之说，只是顺着古来“性”字的用法，纯就个体存在的自然资质而说性。二人言性所涉及的层面及其在人的道德实践中之功能，迥然不同。民之秉夷，好是懿德
孟子以后的学者言性也有很多人采取告子的路线。荀子说：“性者，本始材朴也。”（《礼论》）性是个体原初的朴实材质，也就是个体的“自然之资”，它有好利、疾恶与耳目之欲、声色之好等特质，人往往不加节制而流于恶，所以说“人之性恶，其善者伪也”（《性恶》）；善是人为的造作，这与告子以扭曲人性来造成仁义的见解略同。董仲舒说：“性者，天质之朴也。”（《春秋繁露•实性》）性是人天生朴实的资质，也就是人的“自然之资”。他又说：“名性不以上，不以下，以其中名之。”
……

导论
**章心性内涵
性善之说与生之谓性
民之秉夷，好是懿德
人皆可以为尧
舜 性之与反之
恻隐之心，仁之端也
羞恶之心，义之端
也 辞让之心，礼之端也
是非之心，智之端也
第二章修德要领
养心莫善于寡欲
养气与知言
居移气，养移体 求其放心
行有不得，反求诸己
知命与立命
穷不失义，达不离道
操心危，虑患深
仁在乎熟 豪杰自兴
第三章价值评断
义与利
王道与霸道
由仁义行与行仁义
执中与执一
天爵与人爵
大人与小人
大勇与小勇
狂狷与乡原 养
志与养口体
所性与所乐
先圣后圣，其揆一也
第四章政治观点
仁者**
得乎丘民而为天子
与民同乐 富民而后能教民
任用贤才善士
乐天与畏天
永言配命，自求多福
君臣对 等互动
善战者服上刑
劳心与劳力
第五章处世态度
亲亲而仁民，仁民而爱物
心系济世安民
天下溺，援之以道
不见召以为臣
说大人，则藐之 父子之间不责善
不以天下俭其亲
相友以德，不可有挟
教亦多术 品鉴以论入
第六章人生理想结论
以大舜为尽伦之典范
以孔子集大成之圣格为归趋
征引书目