本书收录了作者近十年来历史学研究中的代表性文章，分为 “思考”“评论”“讲谈”三组，围绕历史进程与历史学研究的关键词——人、空间与时间，展开不同层面的探讨。文章涉猎广泛的主题，总体上是以历史上的“人”为**，将历史看作生命的体现，叙述并分析了历史过程的六个方面：生存—生计—经济、交往—关系—社会、控制—权力—政治、求知—学术—思想、死亡—仪式—宗教、不从（抗拒）—革命或改良—进步等，既有理性的分析，也有感性的个体关怀。 本书也是一位历史学者治学道路的反思：何为历史？谁的历史？历史学是什么？历史可信吗？那已湮没在时间中的“史实”与我们今天的人生有什么关系？三组文章从不同的角度切入，逐步破除历史学中的迷障。

《人的历史与人的历史学》 生存、交往、控制与求知，可能是人类*基本的四种欲求，也是人类历史的基本出发点：因生存欲求而产生了生计方式，进而形成了经济形态；因交往愿望而产生了关系网络与组织，进而发展为“社会”；因控制而产生权力，由权力的分配与争夺而形成政治、产生**；因求知欲望而产生了学问，并进而形成系统的知识、技术与思想。这些因素紧密地结合在一起：生存需要交往与合作，交往当然以生存为前提；同样，对他人的控制是在交往过程中实现的，交往本身又必然包含着控制与被控制；而求知正是在生存、交往与控制的过程中孕育成形并付诸实现的。正是因为此，立基于生存欲求的生计方式与经济形态，在交往过程中形成的关系网络与社会结构，为了控制他人以及在控制过程中形成的权力结构和制度体系，以及在探索过程中逐步形成并不断丰富的知识、技术与思想体系，这四个人类社会的基本方面是交织 在一起、互��前提与结果的。 显然，并非所有的欲望都有可能实现。首先，死亡必然终结生存状态。死生事大，无常迅速。社会不会死，制度、**与思想也不会死，会死的是个人，所以死亡具有独特性；而每个人都会死，这是死亡的普遍性和必然性。死亡了结个人的生命，意味着人生的尽头，围绕它的恐惧和忧虑，便是个人意识形成的关键；它把人从社会与历史中抽离出来，使之强烈关注自己的命运。这是信仰与宗教之个人性的根源或根源之一。死亡的必然性与普遍性则推动了不同文化中诸种正式与非正式仪式的形成，并催生了关于死后或来生世界的集体性想象，这些仪式和想象被用以缓减度过这个人生*大和*后分水岭的焦虑，并*终用于延续因死亡而被打断了的生命及其蕴涵的文化使命。如所周知，信仰、仪式是宗教*基本的构成要素（组织却并非宗教所必需）。在这个意义上，因为必须面对死亡、处理死亡，从而形成的关于死后世界的想象（关于另一个世界的构想）以及处理死亡的仪式，很可能是宗教产生的根源之一。 其次，控制的对立面是抗拒。有控制，就会有抗拒、反抗或者至少是“不从”（不服从）。“据希伯来和希腊神话所载，人类历史的开创源于一种不从的行为。生活在伊甸园里的亚当和夏娃作为自然的一部分曾与自然和谐地相融一处，他们并未超越自然。在本性上，他们如同母亲子宫中的胎儿，既是人同时又不是人。只是由于他们不顺从某种命令，才使这一状况发生了改观。他们挣脱了与大地和母亲的维系，剪断了脐带，使人从一种前人类的和谐中突现出来，并得以向独立和自由迈出了**步。”正是在这个意义上，弗洛姆说：“人类历史肇始于一种不从的行为”，“全部人类文明都建立在一种不从行为的基础之上”，“人类因不从的行为得以不断地进化，不仅精神得到了尽可能的发展，而且智力也得到了发展。 ”而当人的“不从”超越了精神与智力的层面，将“不从”付诸社会实践与行动，就形成了社会经济与政治领域的变革：激烈的“不从”导致革命或暴乱，温和的“不从”则催生改良，也可能孕育革命，两者都以不同形式推动历史前进。因此，对控制的抗拒，亦即“不从”，是推动人类历史进程的能动性要素之一。 死亡与不从，作为生存与控制的对立面，也可以说是生存与控制的衍生物：生死相倚，控制与抗拒共存。因此，死亡与不从，也是人类历史的基本要素。面对死亡的恐惧而形成的个人生命体验与意识，处理死亡的仪式，对死后世界的想象，以及建基于其上的信仰和宗教，乃是人类历史的重要方面；而不同形式的不从或抗拒，则以革命或改良的方式推动历史前进，也是历史进程的重要环节。 因此，如果我们站在“人”的立场上，从“人”出发，以历史上的“人”为**，将历史看作生命的体现，叙述并分析历史过程，那么，生存—生计—经济、交往—关系—社会、控制—权力—政治、求知—学术—思想、死亡—仪式—宗教、不从（抗拒） —革命或改良—进步等六个方面及其过程，就应当是历史叙述与分析的主要内容。这就是“人为本位的历史学”*基本的内涵。 《变幻的空间与空间结构的“解构”》 我本来无意于“建构”这个“结构”。在我早年的学习与研究生涯中，我曾徜徉于襄阳城下的鱼梁洲滩头，看落日舟渡，听逝水呜咽；也曾站在五门堰的堰坝上，遥想前人生计之艰，费力之巨，技艺之精；偶尔，我会抬起头来，看山峦起伏，草木无言，或者满天星斗，宇宙空寂。直到今天，我也更愿意停在路边，仔细观察一草一木，以及碌碌奔波的蜜蜂蚂蚁，而不愿在空中飞行，俯瞰苍茫大地。地方差异、文化多样、对地方感知的差别，对我而言，是生活的经验而不是学理的探究。我更愿意从生活的经验出发，想象自己就如曾经在这个世界的某一个角落生活过的一个不曾留下姓名的人一样，日出而作，日落而息，在自己的草庐前和邻居大碗喝水（没有酒），共话桑麻，听婆娘唠叨、儿女哭闹，一起痛骂官府老财。然后死去，归于黄土。我非常羡慕研究中古北族的罗新教授，如苍鹰一般掠过草原、沙漠，纵横万里千年，看狼烟起灭，天下浮沉。但我终不过是南方山谷里的一只燕雀而已。 可这是一只“中国燕雀”，生活在中国南方山谷里的一只燕雀。我不能不去想：我所生活的这个山谷，在这个世界的什么地方，它的（不是我的）往世与今生又是如何。我需要确定自己在世界中的位置、我与他人间的距离，以及我可能盘旋或飞翔的方向。同时，作为教师，我还有责任和同学们一起去思考并讨论这样的问题。虽然自己是燕雀，却不得不努力鼓励、引导同学们成为鸿鹄苍鹰。 “结构主义”的思想方法早已受到广泛而深入的质疑与批判，今天，即使是“老牌的结构主义者”，也不再着意于揭示并描述某种“结构”，而更侧重于分析、阐释“结构”形成并演化的过程，亦即所谓“结构过程”或“结构化”。在这个意义上，《中国历史的空间结构》的思想方法并不新颖。虽然我将“结构”放在中国历史进程中去考察，但着眼点并不在于这个结构在历史进程中形成与演变的过程，而是它在历史进程中的展现。换言之，我所探讨的是中国历史进程所展现出来的“结构性”倾向，而并非这种结构的形成与演进。所以，我还没有走到“结构过程”这一思想阶段上，仍基本停留在“结构”本身的揭示（或建构）、描述与阐释阶段。 现实中的教室，大多是排定好桌椅的，老师和学生一般都处在排定的位置上，不太可能“任意选择一个位置”。教室更是按规制建好并配备相应的设施。显然，这个空间以及在这个空间中的位置、距离、方向都是预设的、给定的，是早已“被结构”的。这个“结构”既不来自老师、同学，也不来自“我”（外来的观察者），而来自先于老师、同学以及“我”存在的“制度”与“文化”，在“制度”与“文化”的背后又是“思维方式”在发挥作用。分析这个教室的“空间结构”固然可以窥见其背后的制度、文化乃至“制作”这个教室的人群的“思维方式”，但更重要的问题却是：处在教室中的老师和同学为什么会“心甘情愿”或不得不“心甘情愿”地接受这个教室，遵守、执行乃至强化其所给定的“秩序”？这种“空间结构”所给定的秩序与规范，又将以怎样的方式、在多大程度上影响乃至制约着老师和同学们的人生？把这个问题转换到中国历史的讨论上来，就是：中国历史进程中所展现出来的空间结构（区域多样性，核心与边缘的差异，城市与乡村及其各自的差别），究竟是怎样“塑造”了中国、中国历史与文化以及“中国人”？它将以怎样的方式、在多大程度上影响或制约着中国以及中国人的现在与未来？为了思考这一方向上的问题，我尝试着转换观察视角，不再从空间的角度观察人与社会，而站在人的立场上，去思考空间的意义。 人类生活在地球的球面上，这与我们的经验世界没有太大关联，且置于一旁。我们经验中的直线是有限的，其有限度取决于目力、望远镜及想象力；将限度**的各点连接起来，就是一个封闭的圆圈（未必规则）。在现实社会中，很多“直线”并不平行却从不相交：芸芸众生的生命轨迹，从没有交汇，却完全不同。 “距离”也有完全不同的含义而且无法度量：同枕共席的夫妻可能相隔万里，从未谋面、完全没有利益相关的两个人，却可能生死与共。许多研究指出，人类交往、组织与社会的基本形态是“圆形”：从费孝通的“差序格局”、施坚雅的“基层市场社区”，到台湾学者的“祭祀圈”，以及“核心”与“边缘”，等等，都是“圆圈”。在以往的学习、思考与研究中，我和许多学者一样，设想我们认知这个世界的基本方法，是以“我”为**，画一个或多个圆圈，自内而外，关系由紧密而疏远，认知由清晰而模糊。并且，我们相信，“我”总是处于某些性质不同的“圆圈”里，并因此而获得生存空间和**感。现在，我更愿意想象自己处在由空间中一个曲面（不一定是球面）组成的世界上，是那个曲面上的一个点，其运动的方向取决于“邻域曲面”的性质，以及“充满曲面的物质”的性质：“我”可能随时“滑落”或者“被抛出”，也可能“永远”停留在某一个“双曲点”上。进而，我去构想历史过程中的个体、人群以及他们“制造”或“参与”的事件，发现它们在我的“视野”中全部“晃动”起来或处于准备“晃动”的状态中：每一个人、每一件事，都可能随时被抛弃、掩埋，当然，也随时又可能被“挖掘出来”，用聚光灯照射，“闪亮登场”。处在“曲面”世界上的个体、人群，都有诸多的可能性方向，却无法确定，更无以描述。 在上述自学的、一知半解的数学（以及更少的物理学）知识与思想方法的启发下，我思考这些“莫名其妙”的问题。我曾经赖以建构“中国历史的空间结构”的基石——空间分划、位置、距离、方向，在我“建构”它们的同时，就已经“晃动”起来，这两年，“晃动”得更厉害了。而且，我因此而把自己置于另一个我无法知道“邻域”的曲面上，使我在诸多不可知的恐惧之上，增添了另一份不可知的恐惧。 2014年，我写了一篇文章，《中古时代滨海地域的“水上人群”》。在这篇文章中，我试图通过解析文献中所见的“海上人”“白水郎”以及海螺姑娘的故事、“漂浮的罗浮山”的传说，去探究中古时代活动在滨海地域的“水上人群”的生活与流动，看他们与王朝**间的关系，以及自我组织的方式。这是一篇立足于文献梳理与考证的文章，因为史料不足，证据不能完全落实，我不得不使用一些神话、传说“原型”解析的方法，并尝试着将“想象”运用到材料的处理与分析以及事实的构想上来。我知道这存在着一些危险，却仍然努力试图去突破自己。受到论文形式的限制，我不能在文中描绘我真正希望描述的一个图景：一个暴风雨的夜晚，乌云早已遮蔽了星空，一叶孤舟，漂荡在茫茫的大海上。他们的罗盘坏了，或者本来就没有罗盘。水手们疲倦至极，早已放弃了努力，任凭小船随波漂荡。后来，他们都死了，因为没有人会写字，也就没有“漂流瓶”留下他们的遗言。他们出海时并未登记，再完备的官府档案也不会有他们的踪影。但在那个夜晚，那个风雨交加的夜晚，那叶孤舟，孤舟上的水手，的确在这个世界上“存在”过。没有位置，没有距离，没有方向，他们不处在任何一个“结构”里，无论是地理的，还是政治的、社会的乃至文化的。但他们确然“存在”过。时光穿越，一道闪电划过，我们瞥见了海面上的那叶孤舟，一闪即逝。当然，这不过是我在电脑前打了个盹而已。 在寂寥甚至略显空灵的暨南国际大学校园，随着那叶孤舟的亡魂，我越过南海，来到苏门答腊、爪哇、柬埔寨，开始研读这些地区发现的中古时代的碑铭。这些用梵文、巴利文、吉蔑文、泰文等文字书写的古代碑铭，经过 Georges Coedès，J.G.de Casparis等西方学者的整理、注释与研究，使我这个仅受中国正统史学训练的学者勉强可以阅读。有一方碑铭，发现于苏门答腊巨港附近的格杜干吉夫，它告诉我们： 682年 4月 23日（或 683年 4月 13日，不同学者的推算结果不同），一位国王乘船出发去远征。 5月 19日（或 5月 3日），他离开一个小港湾；一个月后，他胜利回归，赢得了巨大的财富、权力和荣耀。学者们相信，碑铭中未具名的这位国王，就是中国求法僧义净在《南海寄归内法传》中所描述过的佛逝（室利佛逝）的国王阇耶那沙。两年以后，他又让人立了一方碑，上面铭刻着祈愿文，祝愿他的事业与功德能够普济众生，使他们开悟。我借助辞典，吃力地一点一点地读这些相关研究，有时**只能读一页。恍惚间，我能感受到阇耶那沙国王可能正在瞪视着我，眼光里饱含着愤怒：这个待在台湾南投县埔里镇桃米坑的家伙，在企图把我放在一个怎样的“结构”里？内亚的、中国的、海域亚洲的，这个“三分结构”，是我这两年来逐步关注、有些朦胧认识的一个更为宏大的“结构”。可以断言，我永远不会真的试图去建构或研究这个“结构”，而将一直停留在阅读与思考的层面上。这不仅因为我不可能有这样的能力与精力，更因为如上所言，我已经对“结构”及其思想方法失去了信心。可是，我一定要说明，把“中国历史的空间结构”置入一个更为宏大的“结构”中去观察，也是对“中国历史的空间结构”的一种“解构”。

卷 一 思考 人的历史与人的历史学 变幻的空间与空间结构的“解构” 历史中的“时间”与“人” 区域、地方与地域：空间维度下的历史研究 中国历史的南方脉络 中古时代的滨海地域 中国古代乡村聚落形态研究的理路与方法 卷 二 评论 多元、统一的中华帝国是如何可能的？ “画圈圈”与“走出圈圈” ——关于“地域共同体”研究理路的评论与思考 石泉先生的学术创获和治学方法 ——《石泉文集》编后感言 《椿庐史地论稿》读后 “小**”“大地方”：士的地方化与地方社会——《官僚与士绅：两宋江西抚州的精英》评介 化外之区如何步入王朝体系 ——读《木材之流动：清代清水江下游地区的市场、权力与社会》 《传统中国日常生活中的协商：中古契约研究》评介 “帝国的边缘”与“边缘的帝国” ——Empire at the Margins: Culture, Ethnicity, and Frontier in Early Modern China读后 卷 三 讲谈 学问须于不疑处有疑 权力的产生、形式及其集中 秦汉帝国的形���及其他 后记