作者遴选中国古代文学经典名篇，从全新的角度，运用独特的批评方法来阅读、阐释、品评经典名篇。该书既讲究专业性，又突破狭隘的论文路数，讲究清新、亲切、随意和文字趣味，视野宽广而又心细如发，重视感性、直指内心。该书涉及的诗人和作品众多，如屈原、曹操、陶渊明、白居易、柳永、苏轼、李清照等，作者从一名读者的角度，借用哲学和心理学等方法来解读作品，既有学术专业性，又不失阅读美感。

客体与主体的神秘互渗 自我意识的痛苦挣扎 ——《离骚》的或一种解诗方式(下) “女媭”是不是屈原的姐姐，这实际并不重要，重要的是女媭体现了一种什么样的文化观念，她与屈原的情感和思想的关系是怎样的。 首先，女媭是在情感上十分疼爱屈原的一个人，她理解屈原的行为，理解屈原行为的高尚性，对于人生的观念却有着根本的不同。在女媭的观念中，道德和人是分离的，当道德不被世人理解反被世人诽谤诬蔑的时候，人就应当首先顾及自己的现实处境，不必因道德而害及自己的生命。 显而易见，女媭这个意象是具有永恒的普遍意义的，特别是在中国文化的环境中就更是如此，直至现在，女媭对屈原的态度仍是大量父母子女、兄弟姐妹、夫妻恋人、亲朋好友间的关系的写照，但也正是在这种关系中，人有时更感到自己存在的彻底的、无可告慰的寂寞、孤独和痛苦，更说明了人类在心灵上不可能达到彼此完全了解的隔膜和障壁。 在这里，*根本的矛盾即产生在彼此与之发生神秘互渗关系的对象的不同之上。这种神秘互渗的关系之所以是神秘的，就因为它是无法用理智说明的、用情感转移的、用道德判断的、用意志左右的，所有的理智、情感、道德、意志都发生在这种神秘互渗的关系之后，而不是发生在它之前。人类文化一经产生，它就在社会的上空悬浮着，并依靠各种偶然性的机缘和不同的形式与个体的人发生着神秘的互渗关系，直至当今的世界上，你仍然无法解释为什么哥哥迷恋于足球而弟弟沉溺于绘画，任何的理论说教、情感感化、道德训诫、意志的激励都无法使一个人从自己的迷狂的爱恋中解脱出来，倒是另外的迷恋却在无意间转移了他对这个事物的迷恋。 正因为一切的理智、情感、道德、意志都发生于这种神秘互渗关系之后，所以彼此的理智、情感、道德、意志也就有着各不相同的形式。即使*亲密的两人之间，也有着各不相同的神秘互渗的对象，而在这时，由于理智、情感、道德、意志的内涵各不相同，彼此的心灵就是难以完全沟通的。女媭对屈原的劝诫有两层意思： 一、在一个人人结党营私的社会上，正直和道德的人会招致灾殃乃至杀身之祸。她用“婞直以亡身兮终然乱乎羽之野”劝说屈原放弃“抟謇而好修”的行为习惯。 二、在人类社会上，人是不可能使每一个人都能了解自己的内心的，世人只有通过拉党结派才能得到别人的帮助，独立不羁的人必然受到世人的排斥和打击。“众不可户说兮孰云察余之中情”犹言你不可能向每一个人都表白你的内心世界，谁能说他就能完全了解你的内心?女媭试图用这不移的事实惊醒屈原的迷误，但它不知这两点根本无法使屈原回心转意。 在这里，女媭之所以感到自己的话是明白无误的，是因为她的人生观念自然地将道德和人生剥离开来。道德是道德，人生是人生，除了道德之外还有一种独立的人生和人生的幸福，所以在自己的生命和人生幸福受到威胁的时候，人就可以摒弃自己的道德而维护自己的生命和幸福。但这对于屈原却是毫无意义的，因为在屈原这里，道德和正直就是他的生命本身，就是他自己。他是以一个有德之人意识自己和自己的存在价值的，也只有在这种“博謇好修”的习惯中，他才真正能够感到自己生命的存在，同时也会感到人生的乐趣和精神的愉悦，除此之外，他就无法再感到自我的存在价值，其人生也就毫无乐趣可言了。 在这种情况下，放弃“博謇而好修”的习惯就等同于放弃他自己，放弃他自己的生命，“亡身”也就不再是令人畏惧的东西了。正像没有任何人居住的房屋的坍塌不会引起任何的怜惜一样，没有生命及生命乐趣的肉体的毁灭又有什么值得怜惜呢?同样的道理也发生在获得别人理解和同情的愿望上。人是需要理解和同情的，但人的需要理解和同情的又永远只能是自我意识中的*本质的自我，而不可能在放弃自我意识中的*本质的自我之后，仍希望别人的理解和同情，因为在那时别人所理解的就不再是他，而是一个与他无关的别人了。 女媭劝说屈原放弃“博謇而好修”的习惯而求得世人的宽容和帮助，是因为在她的观念中，“博謇而好修”只是一个外在于屈原本体的外在的屈原，即使他放弃了这种习惯，屈原的本体仍然存在，这个本体就更容易在现实社会上存在下去。但对于屈原，“博謇而好修”的屈原正是他本体的自我，他若放弃了这个自我，也就没有自我的存在了，还有什么必要求得别人的宽容和帮助呢?因此，女媭的话从主观上是为了让屈原摆脱痛苦，摆脱困境，获得人生的幸福，但对于屈原，却无疑起到了使他更深刻地感受到自己存在的**的孤立无援的地位和作用，使他知道世人**不会允许他的存在，**不会理解他、同情他，因而也使他更深地陷入了精神痛苦的深渊。我们中国人总是很迷恋于情感的感化、理智的启迪、道德的劝诫或意志的鼓励，岂不知只要彼此神秘互渗的关系不同，也就是说彼此的自我意识不同，这一切都是不可能达到预定的目的的。 屈原没有正面回答女媭的劝诫，事实上，他也是无法正面回答她的。他从直感中便能感到女媭对他的疼爱，但他同时也能感到，她其实也并不真正地理解他。下面屈原的话实际又是对女媭回答的一种方式。他说他的行为是依照前代圣贤的原则行事的，因而他坚信只有这些前代圣贤才能真正理解他的内在心意，所以他要南渡沅湘，面见重华(舜)，在舜的面前向他陈述自己的心迹。 在这里，我们可以感到在屈原的诗歌中，神话传说的意义和作用。在我们现代人这里，古代的神话传说，古代的历史人物，是一种非现实的存在。在这种非现实存在的事物中，又有两类：一类是古代人在想象中形成的虚像，另一类是在古代曾经存在而在现实中已经不存在的事物。但在屈原的《离骚》中，它们都不是依这种理智思维对象的方式存在的，它们其实都是文化中的东西，意识中的东西，在这里并没有真实和虚构的东西的严格区别。在我们的理解中，女媭是个真实的现实人物，舜是一个想象中的传说人物，岂不知对于屈原，这两个人物并没有谁更真实，谁更不真实的区别，这正像对于我们，一个给我们上过课的老师与马克思、鲁迅、毛泽东这些历史人物之间，不存在谁更真实，谁更不真实的区别一样，有时我们反而感到后者比前者更加真实而具体。与此同时，女媭这个人物到底是不是一个真实存在的人物，如果她存在，是不是亲口对屈原说过上面一番话，实际都是不重要的。重要的是现实社会中确实存在着这样的人物，会像女媭这样告诫劝慰屈原。 因此，在这里，女媭和舜的真实性的程度便没有高低深浅的差别。他们是两种价值观念的持有者，屈原的心迹无法向女媭这类的人物表白清楚，而能够获得舜这类人物的真正的理解。如果我们再说得深入一点，女媭和舜实际也是屈原意识中的两个不同的自我。一个自我像女媭一样，是把自我的道德本体与生命本体分离开来加以意识的，另一个自我是把自我的道德本体作为自己的生命本体来意识的。屈原的痛苦，实际就是由于这两种不同的自我意识相互冲突的结果，只不过在屈原这里，道德本体与生命本体的统一趋向更强大，女媭的话在屈原的意识中没有起到决定性的作用。女媭和舜都不一定是现实地存在于屈原面前的人物，但这并非说他们的存在只是一个抽象的符号。事实上，屈原在意识中仍是以具体的、完整的、活动中的意象整体意识到他们的。“女媭之婵媛兮申申其詈予”“济沅、湘以南征兮就重华面陈词”，都是屈原在意识中与他们的形象整体所交谈的方式。假若你想到你的母亲，你的母亲就会以特定的音容笑貌在你意识中活动起来，假若你想到诸葛亮，诸葛亮就会摇着鹅毛扇与你说话，这里的情景也是如此。 汉代以后，儒家文化成了中国占统治地位的文化，而伦理道德学说则是儒家文化的主体部分，中国人遂有了一种错觉，以为凡是重视个人道德修养的都属于儒家文化的范畴。实际上，道德是人类社会形成之后必然发生的一种主观追求，道德意识是人类的基本意识之一。儒家学说是在中国影响巨大的伦理道德学说，但却绝非一切的道德意识都属于儒家的道德。 在这里，我们必须注意屈原的道德意识与儒家的伦理道德观念的本质区别： 一、儒家的伦理道德是从社会治理的角度提出的调整人与人关系的方法与措施，因而它的一切道德要求都是从整体、从外部向个体的人提出的基本要求；屈原的道德意识不是从处理人与人的关系出发的，而是从个体人的生命体验出发的，它要求的是社会对个体人的内在生命体验的理解和同情。 二、由于儒家的伦理道德是从外部对个体人提出的基本要求，所以它提倡的是对人的改造和自我改造，提倡用统一的社会标准要求自己和改造自己，并只有通过这种改造才能提高自己的道德水准；屈原的道德意识则是从自我的内部体验中升华出来的，它所要求的是对自我本性的坚持和伸展，在世俗的利害关系中不丧失自我的内在本性。 三、儒家的伦理道德要求*终要落实到普遍可接受的固定礼俗中，并以一个人的外部行为表现判断他的道德水准；屈原的道德意识则无法用固定的礼俗标准来衡量，它永远是一种内在的素质，它要求以个体人感受自我行为的方式感受他的外在表现，从而理解他的内在心灵。例如，在儒家道德体系中，永远不能承认屈原个人所表现出的奇装异服的倾向，而屈原恰恰在自己的这种违背固定习俗的行为中感到自我是道德的、高尚的，因为他的自我是从一种高尚的心灵趋向中建立起自己的行为习惯的。 四、儒家的伦理道德是一种关系学，它的伦理道德只能在特定的关系中才能得到确切的说明，而屈原的道德意识是以个人的心灵趋向为标准的，它不以不同的对象为转移。 五、儒家的伦理道德必须接受别人的监督和判断，它用在别人面前的“耻感”维系道德心，所谓“知耻”是道德心的基础；屈原则依靠自我对自我行为的内在感受确立自我的道德心，一切别人的议论和看法都与自我道德水平的高低没有本质的联系。 六、就整体倾向而言，屈原是在美中感受善，把握真；而儒家是以善区分美丑和真假。……我们要理解屈原道德意识与儒家伦理道德观念的这一系列差别，只要把二者对神秘互渗联系的不同态度考虑进去就是极为容易理解的。 如上所述，一切的神秘互渗关系都发生在明确的情感态度、理智思考、道德分别、意志追求之前，如果一个儿童与一只小狗整日生活在一起，这并不是这个儿童原来就喜爱这只小狗，原来就认为这只小狗比别的狗更好，他不是有意爱上它，也不是因为行善而爱上它，他与小狗的关系完全是一种不可说的神秘的联系，但与此同时，这种联系也绝不包含假恶丑的因素。及至这个儿童有了更明确的爱憎意识、真假观念、善恶区别、意志追求，他便很自然地把社会所肯定的一切倾向与这种神秘互渗的关系联系起来，在这时，他的对世界的真的感受、美的感觉、善的观念都浑然地统一在这神秘互渗的关系中，彼此是没有区别和矛盾的。 屈原的道德观的一个显著特点便是他是以自我与周围世界、与自己的文化环境所建立的神秘互渗关系为基础，感受人的美、人的善和人的真的。他把自己的祖先、自己的姓名、自己对香草的美感感受当作自我的本质，当作真善美的统一体，他从未以其他的利害关系而违心地违背自己的本质，因而也就没有违背真善美的原则。在这时，假恶丑是外在于自我的。他对社会的假恶丑的感觉是从世人对他的这种神秘互渗联系的攻击和污蔑中感受到的，而这攻击和污蔑则是出于嫉妒心和利害心，因而嫉妒心和利害心是屈原所反对的一切恶的基础。儒家的伦理道德则并非建立在这种自我的神秘互渗联系的基础上。它一开始就是从理智地组织这个世界，按照特定的方式组织起社会整体的角度提出人的各种伦理道德规范。从根本上无视人与周围世界建立的各种特殊的神秘互渗关系可以说是儒家伦理道德的*显著的特点之一。在它看来，为了它所要建立的社会秩序，一切与此无关的神秘互渗关系都是应该也可以牺牲的。我们现在所说的儒家伦理道德扼杀的个性，并非说儒家伦理道德从主观动机上就是漠视个人利益的，而是说它的信条赋予了它人为地摧毁社会每个人的独立神秘互渗关系的权力，而这种神秘互渗关系的神秘性质又是不可能用理智语言予以证明的。 （因篇幅限制，欲浏览全文欢迎购买图书）

目 录 自 序 屈 原 客体与主体的神秘互渗自我意识的痛苦挣扎 ——《离骚》的或一种解诗方式(上) 客体与主体的神秘互渗自我意识的痛苦挣扎 ——《离骚》的或一种解诗方式(中) 客体与主体的神秘互渗自我意识的痛苦挣扎 ——《离骚》的或一种解诗方式(下) 汉乐府 鱼——自由的象征 ——《江南》诗赏析 附录一 关于汉乐府民歌《江南》的主题 ——与王富仁先生商榷 魏文华 附录二 比喻与象征 ——就《江南》诗的解读答魏文华先生王富仁 主题的重建 ——《江南》诗赏析 曹操 四言诗与《短歌行》 陶渊明 由死观生，重新审定自我的存在价值 ——《拟挽歌辞三首》赏析 北朝乐府 《木兰诗》赏析及其文化学阐释 附录 对《木兰诗》的鉴赏和理解 ——与王富仁同志讨论 黄震云 陈子昂 时间与空间 ——《登幽州台歌》赏析 孟浩然 心理距离与情绪感受 ——《春晓》诗赏析 王昌龄 潜意识与意识 ——《闺怨》赏析 王维 “空”——无“情”之境 ——《山居秋暝》诗赏析 李白 语象、文象与物象 ——《蜀道难》赏析 杜甫 一个老年人的悲哀 ——《茅屋为秋风所破歌》赏析 从音、形、义话杜甫诗《白帝》 岑参 忽如一夜春风来千树万树梨花开 ——《白雪歌送武判官归京》赏析 韦应物 意义——各种艺术要素的复合体 ——《调笑令·胡马》赏析 韩愈 无义之义非诗之诗不美之美 ——《落齿》诗赏析 白居易 整体与部分 ——《赋得古原草送别》诗赏析兼释鲁迅《自嘲》诗 角度和意义所指和能指 ——《长恨歌》赏析 春风又绿江南岸春来江水绿如蓝 ——《忆江南》词赏析 贾岛 《寻隐者不遇》的解构主义批评 李贺 独到的组接方式独特的美学效果 ——《李凭箜篌引》赏析 意象群 ——《雁门太守行》赏析 李商隐 象征性结构 ——《锦瑟》赏析 夕阳无限好只是近黄昏 ——《乐游原》赏析 宋祁 红杏枝头春意闹 ——《玉楼春》词赏析 附录 评王富仁同志对宋祁《玉楼春》词的赏析 靳极苍 柳永 由雅返俗以俗代雅由男观女以女定男 ——《定风波》词赏析 苏轼 感觉的复合 ——《蝶恋花·春景》赏析 李清照 内感与外感情绪与结构 ——《声声慢(寻寻觅觅)》词赏析 附录《旧诗新解》中几个常识性错误略说 刘志璞 马致远 《秋思》发微 ——《天净沙·秋思》赏析 岳飞 诗与英雄 ——对于岳飞《满江红》词的一点异议 睢景臣 幽默与讽刺 ——《高祖还乡》赏析 龚自珍 综合性感受 ——从一个侧面谈《咏史》诗 再版后记