潘雨廷先生毕生研究的**是宇宙与古今事物的变化，并有志于贯通东西方文化之间的联系，对中华学术中的《周易》和道教，有深入的体验和心得。潘雨廷先生著述丰富，其研究涉及多方面内容，具有极大的启发性。 本书由张文江根据潘雨廷夫人金德仪女士保存的遗稿编选而成。以易学史和道教史为主要线索，尝试描述潘雨廷先生学术的整体轮廓，作为进一步研究其他著作的引导。

论《德道经》的“执今之道” 1973年于长沙马王堆汉墓中，发现了两种帛书《老子》，出土后以甲、乙本名之。在**所存的各种《老子》版本中，这两种抄本时间*早，故成为研究《老子》的重要文献。此墓下葬时，在汉文帝十二年（前168），抄成甲、乙本，当然在其前。曾以避讳考其抄写的年份，乙本不避惠帝名“盈”、文帝名“恒”，而避高祖名“邦”。可见抄写时在高祖称帝（前206）后，惠帝接位（前194）前。甲本更不避“邦”字，且乙本作隶书，甲本书法在篆隶之间，则很可能在乙本前。然当时避讳尚不严格，书体正在篆隶兼用，故亦可能同在高祖称帝时。概而言之，皆在秦汉之际。今能见2100余年前的古文献，虽多残阙，仍可卒读，确属珍贵的资料。 以甲、乙本互校，基本相似，可见当时所临抄的先秦本，虽有出入而变化不大。又以甲、乙本校诸今存的各种版本，则与唐初太史令傅奕所校定的《道德经古本》较接近①。考傅本的来源，本于北齐武平五年（574）掘得的项羽妾冢中本。然已与寇谦之所传安丘望之本、仇岳所传河上丈人本参校而此成古本。唯参校当时的世传本，故已非项羽妾冢中抄本的原貌。不期一千四百年后，又得此甲、乙本，以意推之，甲、乙本与项羽妾冢本时代既近，文当相似，惜傅奕未能一变世传本的传误，有关《老子》的微言大义，基本仍与世传本同，惟字句详略稍有不同而已。幸今复得甲、乙本，乃可进一步以正世传本之误，而更见《老子》之精微处。 先论其道德两篇的编次。甲、乙本同为《德篇》在前，《道篇》在后。此与世传本的道德编次不同，似未影响内容，然有影响于对道德概念的认识。曰道德者，由本而言；曰德道者，可见入手处，谓当以德而归于道。不然，由德而仁义礼则失道，如能由德而得一即道。更见道之消息而弗居，即上德不德，则道与德犹妙与所噭。然未知以德入手，难免认道为玄虚而不可捉摸，是即世传本称道德之失。若能识二者之同出，则道德以穷理为主，德道以尽性为主，固可相通。然空谈义理，非《老子》之旨，当以实践为本，能由实践，方可证其理，此德道之次所以优于道德之次。 更证诸古籍，如《庄子·缮性篇》曰：“夫德和也，道理也。德无不容，仁也，道无不理，义也。”此文含义，与《老子》不甚同，其序德道之次，则同甲、乙本。又《韩非子》中《解老》《喻老》所论述之次，亦德在道前。唯二千年来道德之次，已深入人心，由此而改名德道，似觉不习惯，然俗名体道有得为得道，正合当时德道编次的意义。 又于甲本中，有分章的符号，惜什九残阙，已未能复见其章次，以今本的分章校之，不同处示如下： 今本德篇38—81章 道篇1—37章 甲、乙本 38—39， 41， 40， 42—66， 80—81， 67—79 1—21， 24， 22—23， 25—37 于《德篇》的38—81章中，不同处有二。其一，40与41章互易；其二，80—81两章在66与67章之间。于《道篇》的1—37章中，仅一处不同，即24章在21与22章之间。此见全文的章次，两千余年来，变化尚不大。主要研究《老子》的哲理，宜深入以观一章一句一字的大义。此文仅论《道篇·第十四章》中的一字之差。 傅奕本于《道篇·第十四章》*后数句为：“执古之道，可以御今之有，能知古始，是谓道纪。”而甲、乙本皆为：“执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。” 考甲、乙本非同时所抄，所临抄者亦非同一本《老子》。虽亦有误抄，然二本同一误抄的可能性不大，似可不加考虑，宜从甲、乙本为准。校以傅奕本多“可”字，“以”作“能”，未影响大义。而“执今之道”作“执古之道”，且两千余年来的各种版本，莫不如此。此对《老子》之主旨，有极大的误解。以理推之，“今”字改成“古”字似在武帝时，由尚黄老而尊儒术，乃有趋时者，改此以适应当时的儒家思想。 观《老子》的思想，非常明朗，于古今的时间概念，更有正确的理解，故必须“执今之道，以御今之有”，此之谓“现在”。有此“现在”的概念，乃能理解“古代的现在”。古代更有古代，时时上推以知古始。以知古始者，所以知“古始的现在”。由“古始的现在”发展成“古代的现在”，由“古代的现在”发展成“近代的现在”，由“近代的现在”发展成“**的现在”。此“现在”的发展，是谓道纪。其后有儒家的道统，佛教的传灯，皆此道纪之象。 又于乙本《老子》前，同处出土的尚有《黄帝四经》。其一名《经法》凡九篇，于《四度》一篇中，有说明道纪的意义，其文曰：“极而反，盛而衰，天地之道也，人之理也。逆顺同道而异理，审知逆顺，是谓道纪。”此所谓“极而反”，犹《老子》之“逝曰反”。“盛而衰”，犹《老子》之“祸，福之所倚，福，祸之所伏”。由阴阳消息而弗居，乃天地之道人之理。能弗居而弗去，即为“现在”。故顺逆者，就是由**的现在，知过去的现在为顺。由**的现在，知未来的现在为逆。而道纪者，就在审知逆顺的现在。故唯知道纪者，方可与语古今之变。《周易·说卦》有曰：“数往者顺，知来者逆。是故《易》，逆数也。”此顺逆之理，与道纪之义相同，故不知数往之顺，《易》何能逆数知来。凡能知来，必已数往，此审知逆顺的道纪，犹知史鉴之作用。故不知古今，何以知逆顺的道纪；不知现在，又何以知古今；不知执今御今，又何以知现在。而现在何可得自执古御今。故唯得执今以御今的现在，始可与语执古以御古的史迹。知史迹之现在，然后以知古始。古始与执古，其何可混同之。此黄老之言，所以不同于董仲舒所尊之儒。 至于何谓“今之道”？则曰能御今之所有者，是谓今之道。故唯得今之道者，乃能御今之有。且永远有不同的“今之有”，则“今之道”亦永远不同。执永不相同的“今之道”，庶可御永不相同的“今之有”。然则所执者何？曰时间。以知古始者何？所以划时代。 曰唯物论者，所以划时代于生命起源之前。然不可不知机械唯物论与辩证唯物论的不同。唯执机械唯物论者，乃不知分辨有生命的自然界与无生命的自然界。由是等视生物与无生物，以致人同机器，是犹执古之失。至于辩证唯物论，则既知无生命时代的物质**性，亦知有生命后的物质**性，于有生命后，已不可不知物质与生物的相互作用。且生物进化至人，各有其相对的现在，是犹以知古始。于人类社会的进化，更有相对的古始。故由辩证唯物论的观点，方能掌握发展的唯物史观。即执先秦之道以御先秦之有，执秦汉之道以御秦汉之有，执唐宋之道以御唐宋之有，执近代之道以御近代之有。凡读先秦古籍中，每有所托始，是犹划时代。据《论语·尧曰》，知孔子划时代于尧舜，亦即删《书》起于《尧典》。孟子继之，故“言必称尧舜”。其时“今之有”发展，御之的“今之道”亦发展，乃所知的古始，不可不上推。故天文医理的古始，上推至黄帝；农业商业的古始，上推至神农；以致人类理解整体知识的古始，上推至伏羲。实即东周时的生产力大发展，其知已可由人类社会的研究，逐步扩大到对自然界以及生物界的研究。惜对古始的概念，每混同于执古的概念。凡执古与古始的不同，就在能否执“现在”以御今之有。能则审知逆顺而知道纪，虽穷远古而未失现在，是谓古始。不能则虽凝昨日而已非**，仍属执古而失现在。《中庸章句》第二十八章有曰：“生乎今之世反古之道，如此者灾及其身者也。”亦以执古为非。今从甲、乙本《老子》中，以一字之差，能重见认识现在的精微处，此实为《老子》的基本概念之一。 进而更宜略论历代对现在的认识，因《老子》之旨虽晦，其理早已世世相传。《山海经》有夸父逐日的寓言，理犹追现在。孔子有感于逝水之不舍昼夜，庄子赞叹于坐驰而坐忘。此现在的形象，就是“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来”的“葆光”，“葆光”与俗名光阴之义相似。晋王羲之言“后之视今，亦犹今之视昔”与唐杜牧言“后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也”，其象全同。而唐陈子昂《登幽州台歌》曰：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。”尤能吟出体味现在后的感情。若由达摩以开禅宗，迨六祖而一花五叶，于茂盛的花枝中参其本，莫不贵当下之悟，是犹现在。且哲理虽达其境，妙能御今之有，此《华严》“四无碍”，宜始于“理无碍”而以“事事无碍”为终。然则“欲穷千里目，更上一层楼”与“夕阳无限好，只是近黄昏”，是否有碍于现在之情。碍则仍同夸父，故李白《将进酒》之“以消万古愁”，可拭子昂之涕，何必于凝眸处添愁。此文人情思的实质，仍在格现在之物而有以御今之有。朱熹曰：“是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”朱之格物而及王阳明之格竹，正徘徊于社会科学与自然科学之际。知行合一者，理当合认识与实践为一，方能无碍于现在。以时代言，王阳明（1472—1528）在西方哥白尼（1473—1543）之时，伽利略（1564—1642）且未生，遑论牛顿（1642—1727），故西方其时亦未全面认识自然科学。可见格竹的意义，未可等闲视之，惜继之者乏人。 再者，划时代的古始，其时间间隔有巨大差别，**的自然科学，从宏观微观以见其两端。《中庸章句》十二章曰：“君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。”唯有大小之异，故贯通时间间隔的单位，尤难一致。然既有大小，已属“今之有”，何可不执“今之道”以御之。此又当详究董仲舒之执。当董既尊儒，即准孔子“行夏之时”之古始，司马迁于太初元年（前104）五月改历，以正月建寅为岁首。其不从汉初承秦之建亥，未可谓非。若夏时之仍可行者，尚合执太初元年之“今之道”，以御太初元年之“今之有”，以知夏禹建寅之古始。且建寅的岁首，迄今仍在“欢度春节”，可见吾国对宏观的日月星辰，当时已得现在之旨。且历代的改历，就在加密岁实与朔策，以利御“今之有”，凡经颁用者，自秦颛顼历起至雍正历共有48历，成而未经颁用或虽用不久即废者，自魏黄初历起至顺治历共有46历。历代学者所以致力于治历而不倦者，莫不欲明现在之时。所求的历元，即有以定划时代的古始。《周易·革彖》曰：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉。”而《革·大象》又曰：“泽中有火革，君子以治历明时。”以今而言，生产力发展以见时代的不同，而旧制度有碍于生产力发展，乃必须革命以正其生产关系。吾国之重视治历，就有促进生产力的作用，然仅从宏观考虑。而《老子》之言，已在说明对微观的认识，故此章之言为：“视之而弗见名之曰（从甲本，乙本作微，傅本作夷），听之而弗闻名之曰希，捪（甲、乙本同，傅本作搏）之而弗得名之曰夷（甲、乙本同，傅本作微）。三者不可至计（甲、乙本同，傅本作致诘），故（从甲本，乙本作，傅本作混）而为一。一者，其上不（从甲本，乙本作谬，傅本作皦），其下不（甲、乙本同，傅本作昧），寻寻呵（甲、乙本同，傅作绳绳兮），不可名也，复归于无物，是谓无状之状，无物之象（乙本傅本同，甲本阙），是谓沕望（乙本、傅本作芒，甲本阙）。随而不见其后，迎而不见其首（甲、乙本同，傅本作迎之不见其首，随之不见其后）。”以下即为“执今之道”云云。此即《老子》所理解的微观的现在，必当达此望之象，庶能“执今之道以御今之有”。可见黄老之旨，本以天文宏观的时间，究及物质微观的时间，而合成今之道。若董仲舒所尊的儒术，合以方士之说，此微观的认识，即以占星术的天人感应当之。其视天象之变，必应于某一人事现象，当然是迷信。唯其间所观察到的各种天文现象，及人与人之间，人与自然界之间的各种客观存在的微观关系，决不可忽视。且宜执汉武帝时代的“今之道”，以御汉武帝时代的“今之有”，方能明辨汉武帝时代的利弊得失。 至于宏观微观的彻底统一，非但董仲舒时代不可能，即爱因斯坦（1879—1955）一生所致力的统一场论，亦未成功。其后于微观感应的电磁相互作用外，又发现了强相互作用与弱相互作用，且两端又有发现超引力、**弱相互作用的趋势，故建立统一场论，更觉困难重重。然总结**所得，已达原子时代，且于1972年1月1日起，国际上采用原子时变率，作为所有计时之用，乃宏观的日月运行，须相应于微观的原子铯（CS）。其比率如下： 原子秒＝9192631770铯周期 此当原子层次的时间，执之以为“今之道”，方可以御人类足迹已达月球的“今之有”。此属**人类的基本知识，生产力已跨入原子时代的标识。观计时的标准，自人类有知识起，莫不本诸天文，今初次变成微观计时于1972年，而《老子》以微观角度认识现在的理论又重明于1973年。合而论之，恰可根本澄清董仲舒时代的迷信成分，且可逐步展开，以顺逆的道纪，阐明吾国历代早有累积，惜尚郁而未发的现在思想。亦即以辩证唯物论的观点，实事求是地深入认识每一时代，乃可整理研究吾国浩如烟海的十万种古籍，以发挥其继往开来的作用。有关宗教的古籍，主要在“道藏”“佛藏”中，尤多当下的妙悟，莫不有与于“执今之道”，殊可进一步加以重视。

王数字卦初探 001 一、论天干地支与数字卦 001 二、初论数字卦与阴阳符号卦的转化过程 011 论孔子与“六经” 016 一、引言 016 二、历代认识孔子有汉、宋、清三变 017 三、直接考察孔子一生与时代的关系 024 四、孔子“志于学”至“而立”后的情况 027 五、孔子“不惑”至“知天命”后的情况 031 六、孔子周游列国以达“耳顺”的情况 040 七、孔子返鲁后以达“从心所欲不逾矩”的情况 048 八、结论 071 论《德道经》的“执今之道” 076 论庄子的思想结构 084 论编辑成《周易》者的思想结构 089 卦爻辞的原始意义 113 十翼的形成 131 论《史记》的思想结构 149 详论《汉书·艺文志》，以见中国的“目录学” 犹**的“系统学” 174 《参同契》作者及成书年代考 186 《参同契》的易学与服气之道 204 《易》与《华严》 217 引言 217 《易》贯《华严》颂 218 河图与《华严》十方五十三参 221 洛书与《华严》九会七处 237 普贤行愿显微 249 论初期佛教与吾国思想的相互影响 254 一、汉魏 254 二、西晋 259 三、东晋 262 论陈抟先天易与禅机的关系 269 论《周易》四百五十节文献与密宗的三密 277 论佛教之显密与易象 284 《悟真篇》及其功法 287 一、论《悟真篇》的象数结构 287 二、综论《悟真篇》的当下功法 292 三、并论《参同契》与《悟真篇》以究其功法 302 论王船山以易学为核心的思想结构 319 易学象数与现代数学 364 附录一 易学史大纲 381 叙论 381 提�� 386 目录 388 附录二 拟写《易学史》目录 393 附录三 拟写《道教史》之目录 396 附录四 潘雨廷著述目录 405 后记 张文江／ 407 又记 张文江／ 410