《中庸》一书是传统文化中的重要经典，亦是儒家学术系统中的核心经典之一，被宋儒称为儒门学习的“传心之法”，在古代社会是每位读书人的必读书，对华夏文明核心精神的构成极为重要。从魏晋时期《中庸》即单独成篇，至宋代程朱以后开始对中国人的精神形成巨大影响，至今仍传颂不衰，而历代对《中庸》的诠释作品更是不计其数。从义理层面来讲，朱子《中庸章句》是*有代表性也是影响力*的作品。然而在传统文化复兴热潮的今天，很需要一本对《中庸》用今天的语言和进行阐释的作品，以对应今天的社会需求，适应今天的人文环境。学有专攻的学者邵逝夫先生精心撰写的《中庸释义》即是这样一部顺应时代的**作品。作者在书中先对“中庸”这一核心概念进行详尽释义，尤其是纠正了百余年来的错误理解，接下来就逐字逐句对《中庸》进行了极为细致的讲解，吸取了历代讲解《中庸》的研究成果，反复推敲，化为己用，文字通俗易懂，深入浅出，讲理细致入微。作者完全以今天的普通读者为对象，充分发挥长期在各地面对普通读者讲学的优势，撰写了一本在当今时代站得住的释义著作，必定会对今天普通读者学习《中庸》产生积极的影响。

时至**，“中庸”这一儒门要义，已经遭到了莫大的误解，而且很多误解令人啼笑皆非。如我们便曾亲耳听闻有人将“中庸”解说成平庸、庸俗之意，也曾听闻有人将“中庸”解说成八面玲珑的圆滑，甚至还有人将“中庸”等同于“乡愿”——善于伪装的好好先生……如此种种，自然不值得与之一辩。然而，这也说明了大多数人对于“中庸”实在是不明就里、糊里糊涂。正因为此，在当下这股传统文化复兴的大潮中，为“中庸”正名，让“中庸”回归本义，也就成了我们所不得不承担起来的重要责任之一。
那么，究竟何为“中庸”？这个问题实在不简单，别说是普通大众，即便是有些所谓的专家学者，对于“中庸”也常常是云里雾里地人云亦云一番，很少有真切的体味。事实上，关于“中庸”的误解由来已久，而其中影响*大的又莫过于朱子（熹）的解说：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。”朱子的解说又是依据于小程子（程颐）的说法：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”由此则知，“中”乃是对不偏不倚、无过无不及的恰到好处的状态的定义，而“庸”则是平常，于是，“中庸”的意思成了：“中庸者，不偏不倚、无过不及而平常之理，乃天命所当然，精微之**也。”（《中庸章句》）自朱子之后，大多数学者都是如此来解释“中庸”的。
然而，我们却不能认可这一个解释。原因有三：一、“不偏不倚、无过不及之名”，应当是“和”，而不是“中”；文中明明有言：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”“中”与“和”，一个讲的是未发，一个讲的是已发。未发的，无所谓“中节”与不“中节”，只有已发的，才会有“中节”与不“中节”的说法。所谓“中节”，即是不偏不倚、无过无不及，也就是恰到好处。“喜怒哀乐”发出来之后，全都不偏不倚、无过无不及，全都恰到好处，便称作为“和”。由此可见，小程子与朱子全都将“中”误解成了“和”。二、孔子说得很清楚：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜能久矣。”（《论语·雍也第六》）“中庸”乃是德，是一种实实在在的生命境地，而不是什么“不偏不倚、无过不及而平常之理”。德与理有着本质的差别：德是需要修的，而理往往只需要明就可以了。后世之人往往空谈中庸，正是因为将中庸误解成了一种空理！三、文中明明有云：“中也者，天下之大本也。”“中”乃是“天下之大本”，而“不偏不倚、无过不及”只是一种状态描述，又如何能够承担起“天下之大本”？由此也可知，小程子与朱子误解了“中”。至少将“中”解释为“不偏不倚、无过不及”，是不够准确的。
那么，“中庸”到底是什么意思呢？我们以为对于“中庸”的探究，应当“以经解经”，应当依据《中庸》本身。关于“中”，文中交代得非常清楚：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”“喜怒哀乐”，是情。情在没有发出来之前，就称作为“中”。由此可知，“中”与情乃是体与用的关系：“中”是情的本体，情是“中”的发用。情的本体乃是性，这是历来的公认，如横渠先生（张载）说：“性者，理也。性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。”（《张载集》）由此可见，“中”不是别的，“中”即是性。
“中”即是性，小程子也并不是没有认识到，他就曾说过：“喜怒哀乐之未发，谓之中。中也者，言寂然不动者也，故曰‘天下之大本’。”（《近思录》）所谓“寂然不动者”，说的正是性体。朱子也曾明言“中”即是性：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也。”可是，为了自圆其说，他却偏偏又说：“无所偏倚，故谓之中。”（《中庸章句》）仿佛性是不偏不倚、无过无不及的，所以，才会被称作为“中”。其实，性乃是“寂然不动”的，是不可以用“不偏不倚、无过不及”来形容的。事实上，用任何语言来描述性，都是多余的。即便是退一步来讲，性是因为“无所偏倚”而“谓之中”的，那么，“中”所指代的也依然只能是性。“不偏不倚、无过不及”至多也就只能算是对“中”的描述，而不是“中”本身，就“中”本身而言，则“中”即是“性”。关于“中”即是性，在“中也者，天下之大本也”一句中，得到了更为清晰的体现：“中”乃是“天下之大本”，而能够承担起“天下之大本”的，惟有性。这一点，连朱子也无法否认，所以，他说：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。”既然“大本”是“天命之性”，那么，“中”不正是性吗？所以，无论从哪一个角度来看，“中”都只能是性。
“中庸”的“庸”，我们认为也不是不易、平常的意思，而是应当采用它的本意——用。《说文》：“庸，用也。”为什么？因为惟有这样才可以表示“中庸”为德。“中”即是性，“庸”是用的意思，“中庸”即是性的发用。性的发用，正是德。古来讲德，或曰直心，或曰率性，其实都是性的发用。也惟有性的发用，方才可以称作为德。在这里，需要对“德”略作一番解说。现在人讲到德，都认为德是一种外在的为人处世的准则，所以，在他们看来，德是一种约束。这是本源于西方的道德观。而我们传统文化中的德，却不是一种外在的准则，更不是什么约束，而是遵循于天命之性而为便是德。天命之性不在别的地方，就在我们的内心之中，所以，孔子反复强调“反求诸己”，当我们切实的“反求诸己”，去探寻自己的内心时，就会逐渐发明天命之性，而后遵循于天命之性而为，这一个过程便是立德。立德的*终，便是实现“中庸”——性的全体发用。也即是时刻全都遵循于天命之性而为，没有一丝一毫的违背。抵达这样的生命境地，也就是儒家所说的圣贤了。
概言而之，“中庸”即是性的发用，即是德。当然，“中庸”讲的乃是性的全体大用，讲的乃是统摄之德。也惟有性的全体大用，惟有统摄之德，方才可以称之为“中庸”。而之所以称之为“中庸”，是为了彰显性的全体大用乃是即体即用、体用不二的，虽然“中”从体言，“庸”从用言，然而，惟有依“中”起用、用不离“中”，方才可以称作为“中庸”。作为德，“中庸”乃是统摄之德。所谓统摄之德，即是统摄着诸德的根本之德，也即是说，仁、义、礼、智、信五常之德，其实全都是“中庸”的体现。正因为此，孔子才会赞叹道：“中庸之为德也，其至矣乎！” 一、“天命之谓性”
“天命之谓性”，“天”，指天道。关于这一个“天”，历来众说纷纭，有将之解说为主宰之天的，也有将之解说为自然之天的，其实都不够妥当，甚至让读者更增迷惑。其实，这一个“天”，应当为天道，也即是小程子（程颐）所说的“专言之天”：“夫天，专言之，则道也，‘天且弗违’是也；分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。”（《周易程氏传》）“命”，命令，引申为赐予、赋予。“天命”，即天道所赋予的。“性”，事物之所以为事物的根由，也即是事物的本质。孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。”（《孟子·离娄章句下》）“故”，《说文》：“使为之也。”段玉裁注：“今俗云原故是也。”“故”即是缘故、根由。由此可见，人们所讨论的“性”，其实即是某一事物之所以为该事物的根由。如针对于人而言，人性便是人之所以为人的根由，一个人倘若违背了人性，也就失去了作为人的根由，也就沦为空具人形的行尸走肉了。朱子注云：“性，即理也。”正是依据本质而言的，事物的本质，正是事物之理。天道所赋予给宇宙万物（包含天、地、人、物）的，便称作为万物的“性”——万物的本质。“命”，是就“天”而言的，主体是“天”；就万物而言，则为秉承，“性”乃是万物从天道那里所秉承而来的。
那么，天道是如何将“性”赋予给万物的呢？这就涉及到宇宙间万物的生成法则了。据周子（敦颐）《太极图说》可知，宇宙间的万物乃是由五行——水、火、木、金、土化生而成的，而五行又本于阴阳，阴阳又本于太极，太极则本于无极。所谓无极，其实即是“天命之谓性”的“天”，也即是天道。“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也。阴阳，一太极也。太极，本无极也。五行之生，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而*灵。”（《太极图说》）在这段文字中，周子讲述了万物的生成。万物生成的本源在于“无极”，也即是天道。这一个天道乃是遍布宇宙，无所不在的，并且永恒不息，贯通古今的，世间和空间两相结合，五行之气可以遵循于天道而化生万物。当然，五行之气所化生的只是万物的形体，如对于人而言，五行所化生的只是人的躯壳。而在万物形体生成的过程之中，天道便会随之转化为万物的“性”，宇宙间的一切，天、地、人、物，无一不是如此。天道在天，即为天之性；天道在地，即为地之性；天道在人，即为人之性；天道在物，即为物之性。总而言之，天、地、人、物的性，全都是由天道所转化而来的，也可以说是天道的体现。正因为此，《中庸》上来便是一句：“天命之谓性。”依据“理一分殊”的说法，则天道即为“理一”之理，天、地、人、物之性即为“分殊”之理。
天道既是万物生成的根源，也是万物之性的本源。
那么，天道又与主宰之天、自然之天有着什么样的差别呢？自然之天乃是万物之一，也是遵循于天道而得以生成的，所谓“气之轻清上浮者，为天”，与天道的差别较为明显。所以，在这里，我们主要辨别一下天道与主宰之天的区别：
主宰之天乃是掌握着万物命运的人格化的角色，近似于《尚书》中所说的“上帝”，远古时期，人们尚未能够认识到天道，以为天地之间有着一个主宰，在掌控着一切万物的命运，这一个主宰便是主宰之天。然而，随着理性的发扬，这一个知见逐渐被打破。可是，还是有很多人没有能够从旧有的知见之中走出来，从而作出理性的分析。例如朱子，他还是将“天命”的“天”解释成了主宰之天：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉。”（《中庸章句》）在他看来，万物虽然是由五行化生而成的，可是，这一切却都是由“天”所主宰着的，是“天以阴阳五行化生万物”的。然而，天道却并不是一个有着主宰意味的人格化的角色，它只是遍布在宇宙之中的一个普遍生成法则，也可以称作为天理。它无法决定万物的生成，然而，万物的生成又必须遵循于它。概而言之，天道乃是好生的，但是，事物真的要生成则有待于因缘际会。所以，在宇宙间，有一物生成的因缘，就会生成一物；有两物生成的因缘，就会生成两物；有万物生成的因缘，就会生成万物。古人正是看到了这一个普遍生成法则，认识到了它的超越性，所以，才称它为“天”——天道。
“天命之谓性”，讲述的乃是万物的本质——“性”。关乎“性”，历来也是争论不休。究其原因，则在于很多人对于“性”的认知不够明确，例如，那些提倡“性恶”“性三品”“性有善有不善”等诸种言论的人，他们其实并没有看到真正的人性——人之为人的本质（儒家主要面向人说话，所以，我们的论述**也集中于人），而是盲目的依据表象来立论的。例如荀子，他说：“生之所以然者，谓之性。”（《荀子·正名篇》）所谓“生之所以然”，意思即是：生来就这样的。在荀子看来，一切与生俱来的全都是人性，正因如此，肉体所携带的欲望也成了人性：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《荀子·性恶篇》）“好利”“疾恶”“耳目之欲”等等，全都是肉体所携带的欲望，将这一切全都体认为“性”，“性”也就势必会是恶的了。其实，荀子等人所说的“性”，乃是禀性，也即是通常所说的后天之性。而“天命之谓性”的“性”，以及孟子“道性善”的“性”，则绝不是这一个“性”，而是天命之性，也即是通常所说的先天之性。所以，游定夫说：“或曰性恶，或曰善恶混，或曰有三品，皆非知天命者也。”（卫湜《中庸集说》）荀子驳斥孟子性善说，实在是有些张冠李戴，混淆视听。究其根本，则是因为他自身尚且还不明白何为真正的性。正因为此，后世的儒者才会始终将荀子划归在道统之外。近年来，学界对提高荀子地位的呼声很高，甚至有人想以荀子来替代孟子的地位，这是很有问题的。荀子在某些方面是作出了贡献，可是在大本——性的体认上却出现了差错，由此可见，他只是登了儒学的堂，还没有能够进入儒学的室！过于推扬荀子，只会导致儒学的大本越来越模糊。
“性”，乃是某一事物之所以为该事物的根由，也即是事物的本质。讨论“性”就必须从这一个层面上展开。“天命”，所讲的正是万物的本质，特指天道之在万物，而不涵盖五行之气顺应天道所化生而成的“形”，所以，有人将“天命”理解为生而具足的，也是不够妥当的。因为如此一来，很多人便会将“形”也视作为“性”，原因很简单：“形”也是生而具足的。其实，“形”只是表象，“性”才是本质，也即是说，即便是具备了某一个事物的“形”，可是如果缺失了它的“性”，也还是成不了这一个事物的。例如，对于人而言，尽管生来具备人身，可是如果不能够遵循于人之为人的本质——“性”而为，那就不足以称作为真正的人。人身是生而为人的表象，人性才是生而为人的本质。荀子性恶说所依据的乃是人身所携带的欲望，人身都是表象，更何况是人身所携带的欲望了！
那么，人之为人的本质——“性”，究竟是何样的呢？关于这一点，当算孟子讲得*为究竟，他说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”（《孟子·告子章句上》）“乃”，发语词，无有实义。“若”，《毛传》：“若，顺也。”即顺应、随顺的意思。“乃若其情”，即顺着本性发出情。孟子这句话的意思是：顺着本性发出情，那就可以是善的，这就是我所说的人性本善啊。“性”是人之为人的本质，可是，“性”是无形象、无声气、无方所的，既看不见，也摸不着，所以无从把捉，也无法指示。正因如此，才会导致种种对“性”的误解。孟子却充满智慧地指出：“性”虽然是不可以见闻觉知的，可是，“性”的发用——情却是可以觉知的，所以，他便以情来证性：顺着本性所发出的情是善的，所以，情的本体——“性”自然也是善的。孟子的性善说不是逻辑推论，更不是假设，而是建立在亲身体证的基础上的，乃是依据性的发用——情而亲证得的。由情证性，这就是孟子性善说的精义所在，也是我们坚守性善论的根源。当然，关于性善，孟子还有着诸多的论述，后面还将涉及到，此处���不复赘言。
在释题部分，我们已经指出“中”即是“性”，“性”即是“中”，“中也者，天下之大本也”，“中”（性）乃是天下的大本，由此可见，《中庸》一上来就将“大本”揭示了出来，有了“大本”，才好讲后面的一切。

《中庸》原文 《中庸》释义 “中庸”释题 经文释义 **章 第二章 第三章 第四章 第五章 第六章 第七章 第八章 第九章 第十章 第十一章 第十二章 第十三章 第十四章 第十五章 第十六章 第十七章 第十八章 第十九章 第二十章 第二十一章 第二十二章 第二十三章