该书收录**文学史家孔范今教授关于人文精神、人文主义思考的代表性论文。历史不是一元的线性发展，历史进步行为与人文文化尤其是具有丰富生命内涵的人文精神传统常常表现为一种逆向的复调结构。历史的进步常以人文精神传统不同程度的沦落为代价，而要保持人们生存或曰历史行进的健全发展，就须找回失落的东西作当代的强调。而文学，就常常承担着这一特殊的使命。

重新读解孔子的智慧 ——兼及二十世纪的文化批判问题 本文所以选择孔子的智慧作为重新读解的对象，**是因为孔子及其思想在二十世纪的特殊遭际，第二更是因为其在传统文化史中至高无上的地位和作用，第三则是因为它所内涵的丰富的未来意义。有此三点，就使这一命题的提出，具有了无可替代的历史感和当代性，并且获取了超越对象本体的意义。 在中国传统文化史上，一个明显的事实是，孔子因其思想的创建而被日渐偶像化，成为世代尊崇的“至圣先师”。但孔子的偶像化过程，其特点在于，在其符号化的过程中并未产生名与实的自然剥离，而是名实俱增，互动发展。随着历史的发展，孔子所创立的儒学思想不仅成了历代帝王的治国之术，而且与生存在不同社会层面上的人们的社会性心理需求均有所契合，由此而凝聚成了中华民族独特的文化心理结构。这一重孝慈、尚仁义、力行中庸的民族文化心理的形成，就构成了中国历史运行发展的内在文化支架，并由此决定了中国历史发展的独特景观，即被统治者与统治者双方的冲突，更多的只是发生在生存利益或权力政治的对抗上，而文化心理的冲突则极为少见。如有，也只是发生在知识者或权力者内部，不会酿成改天换地的巨变。重大的颠覆性历史行为，始终都未改动内在的文化支架，对抗双方���活动均未超越这一共同的文化心理的价值规约。中国历史要进入近代化、现代化进程，*首要也是*艰难的，就是必须颠覆这一内在的文化支架，摧毁历史长期相沿、循环发展的稳态运行模式，由此才能启动新的历史机运。而这，也就是二十世纪所独有的历史内涵：文化批判。它构成了二十世纪启蒙话语的主要内质，并成为代代启蒙人物悲剧性抗争的神圣之旗。而要批判传统文化，其矛头所向必然地首先指向孔子。因为，没有谁比他更有资格做这个代表，他不仅是传统文化中至高无上的象征，而且他的名下之实确也紧紧地关联着，或者更准确地说是难以分解地反映着整个中华民族的心理文化及其价值取向。要论证以上的道理并没有什么困难，如果传统文化就此批倒，孔子也就此一蹶不振，真的被新文化运动只手打倒，那么历史也就不费疑猜，简单得多了。可是，事实并未如其所料，传统文化既未成为远去的“历史”，孔子也不断地还是被人们再三“捧起”。虽然新文化运动其时或其后的当局政要们常搞的“祭孔”活动不当与此相提并论，但代代学人对孔子思想所做出的文化科学角度的肯定性论析，也是终未因历史主潮的冲击而声息全无的。尤其引人深思的是，时至世纪之交的今天，人们不能不正视一种新的现实的出现，即在现今的社会话语中，过去那种时常处于历史精英话语**位置的“批孔”论，已悄然让位于已成为世界性新人文思潮话语的“崇孔”说。面对这种历史的旋转，固然难免使人生出“三十年河东，三十年河西”之慨，但更为重要的，却还是应以“跨世纪”的超越性的科学眼光，重新审视历史的对象，并进而总结百年的得失。 这里首先涉及的问题是，孔子是在怎样的文化背景上创辟儒家学说的。孔子自云“述而不作，信而好古”①，但诚如冯友兰先生所说，“孔子虽如此说，他自己实在是‘以述为作’”。他和他所开创的儒家学派“讲‘古之人’，是接着‘古之人’讲的。不是照着‘古之人’讲的”②。所以，不必泥于字面的意思，误以为孔子的思想不过是守旧式的总结和坚持。孔子的夫子自道，不过是在表明所倡有据，为自己指向伦理性实践的学说提供一个“已然性”的实践基础而已。其实，孔子虽然追慕三代，尤其以周代为楷模，即所谓“周监乎二代，郁郁乎文哉！吾从周”①，但至于三代到底是怎么一个样子，包括*近的周代在内，孔子虽笃信好学，不耻下问，怕也是知之未能尽详。文献资料的不足，毕竟限制着他的视野。这有孔子的感慨为证：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”② 很难想象，对于一种知之未详的对象，孔子作为一位开创一大学派的大师会一味泥古，裹足不前。即使是对于知之较多的周代和对周代文化作出重要贡献的周公，孔子也未必就愿意或者就能够依样画葫芦地进行文化复制。充其量，也只不过是他理想化了的境界和人格化的代表罢了。我们并不想否认孔子在对社会政治经济变革上所表现出来的保守态度，但作为一种文化变革的范式，即打着崇古的旗号进行新的文化建构，从文化的角度或者从对历史变革的更宽泛的理解来看，对其内蕴的深刻的革新意义，却不能不予以正确认识。这种范式的文化变革，在中外都不罕见。要科学地认识这一问题，我们必须从对将文化变革与政治历史混同一体以及对历史丰富内容的简单化理解中解脱出来。就从对历史的态度和作用来说，看到社会转型期所出现的文化失范即所谓“礼崩乐坏”现象，企图从人文精神方面补历史之弊，调整人们的社会性生存，即如现在人们寻找失落的人文精神一样，这怎能被视为拉历史的倒车？ 事实上为孔子所推崇的三代，包括为之倾心的周代在内，实际的情况并非像他所美化的那样。我们不妨从三代文化的发生说起。旧传大禹治水，“天赐洪范九畴，彝伦攸叙”③，不过是在文化发生意义上的一种假托。大禹治水只是一种传说，而所谓“洪范九畴”也并非天赐。我们不必管箕子的说法如何杜撰，也不必管《洪范》是否为后人伪托，有一点是应该为我们所肯定的，那就是其中所讲的“洪范九畴”，确实反映了三代之初乃至贯穿三代的文化认识。这种观念及其所构成的朦胧而初级的系统，**在于理顺人与“天”的关系，而且看出了二者之间实际存在的互动关系。与西方文化不同，中国文化不是把人与自然对立起来，而是从一开始，就把有生命的人纳入于生息不已的宇宙系统之中，追求和谐发展的系统性效果。但这种“****”的观念也有其偏失之处，易为神鬼观念留下立足甚至盛行的空间。且看《国语》中的一段记载：“昭王问于观射父曰：《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？对曰：非此之谓也。古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其知能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处、位、次主，而为之牲、器、时服。……于是乎有天、地、神、民、类物之官，谓之五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生；民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祭祀而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。使复旧常，无相侵渎。是谓绝天地通。”①我们所以不惮其烦地长篇引征，目的是为了保持观射父对历史治乱更替过程的另一种叙述的完整性。须知，他是在讲历史，而不是讲神话！一段人间社会的历史变动，竟成了人神关系的变异过程，那时神鬼观念的影响之大由此可见。到了周代，情况好了一些。“殷人尊神，率民以事神。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”②，所言比较接近于事实。到春秋时这种情况则更见昭著，然而，“接近”并非全部。“春秋时代的智者对于天虽然取着不信的态度，但天的统治如周王仍拥有天子的虚位一样，依然在惯性中维持着的。……就如声称‘天道远，人道迩’的子产也时而要高谈其鬼神（参看昭七年《左传》）。”① 其实何止子产，就连墨子也“太息痛恨于人之不信鬼神，以致天下大乱，故竭力于‘明鬼’”②。孔子的弟子们在向老师提问时，不是也常要问及神鬼之事吗？“子不语怪、力、乱、神”③“夫子之言性与天道，不可得而闻也”④，真正能做到“六合之外”“存而不论”⑤，对三代文化观念进行了革命性改造的当推孔子。能在“****”的混沌文化背景中，独对“人道”做出震古烁今的创辟，从而真正建构了古老中华文化的核心秩序，并铸造了传统人文精神之魂，就此一点，孔子的创造精神及其作为历史文化人物的形象特征，就该是不言自明的了。 三代文化自然是有其不可忽视的价值，并且由此开始提供了中国传统文化系统特征的基本规范，可是，作为这种文化的创造者和承载者的人，作为一种“类”的复杂存在，他们为取得无违于“天意”的更佳生存效果，总不能长期停留在对于****关系的这种朦胧而初级的认识上。事实上自商周以来，特别是春秋一季，如何理顺人际关系，倡明“人道”，已愈来愈显得紧要。至孔子之时，时人所谓“天下之无道也久矣”，就是针对人际关系的混乱而发的感慨。于是，自春秋时起诸家蜂起，把“天道”推为前提而**探讨“人道”精微，就成了不同学派共同的价值期待。由于具体的出发点和思维路向的不同，诸说并立，而且日渐形成了“三墨八儒，朱紫交竞；九流七略，异说相腾”⑥ 的热闹景观。出巨人的时代，不会只有巨人的声音；而只有在众说纷呈之际，也才可能有巨人出现。孔子作为儒家学说的创始人，他所建构的学说作为关于“人道”的本体论研究，既有其独到而深刻的创造，又表现出巨大的包容性。就以天道鬼神而言，他可以存而不论，或径以“人道”做出解释，但不轻言否定，而对于三代文化关于“天道”的合理内涵，即天人之间富有生力的互动关系，和“天”“命”之不可违，还是积极肯定并作新的发挥的。“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”① 由孔子对《易》的态度，可知其大概。郭沫若说“他把三代思想的人格神之观念改造一下，使 泛神的宇宙观复活了”“可以于孔子得到一个泛神论者”②。这种论断虽不免因己之所好致生牵强附会之嫌，但若说孔子摄取了三代文化中天命观的精髓还是符合实际的。孔子曾多次谈到天、命，在不同语境中也有不尽相同的含义，诸如：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”③“获罪于天，无所祷也。”④“唯天为大，唯尧则之。”⑤“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”⑥“不知命，无以为君子。”⑦“五十而知天命。”⑧ ……但揆情度理，其荦荦大端还是在于对个人人力之外宇宙和人生之中主宰性动态力量的体认，它既是自然的，又是人格化的，神秘而超自然的；既是可以悟解、认识的，可以“则之”的，又是*终不可逾越的。排除虚妄迷信的鬼神观念，将三代天命观进行了更新改造，这样，孔子就为自己的人学建构找到了一个逻辑前提，也为之奠定了一个****的东方式哲学基础。当然，它并不是孔子人学中的重要构成因素，它只是作为一个前提，一个基础，规约着孔子人学中的丰富内涵。将孔子学说以“人学”名之，实在是至为切要，但孔子的人学又与西方近世流行的排他的个性主义或生命哲学不同，它所重视的是人际关系及其所必然要求的个体人格修养的研究，重在讲求社会性的做人之道和关系协调。孔子人学在其建构过程中，作为其重要构成因素的仁、礼、德、中庸等，均可在周代以来的思想材料中找到起点，而且又以其好学敏求，从周代人中也定然获取了许多启发。这种以睿智机敏的扬弃和继承，完成文化观念的重大转型和开拓、重建的大手笔文章，确非他人所能比。至于其学说的深刻性、丰富性，以及巨大的历史笼罩力，则更非他人所能比。所以，在其生前他的主张虽未见行于世，但在之后其影响却渐深渐远，愈来愈被人们尊崇和信仰。数百年后，素以直书见称的司马迁曾议论说：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于孔子，可谓至圣矣！”① 这当不是溢美之词。可是，怕是司马迁也没有料到，由孔子所创立的儒家学说，竟不但成了一个民族得以凝聚的文化之根，而且影响远播，乃至超出了文化原生区域的族界、国界，形成了东方儒学文化圈。他更不会想到，在他的视野之外，还有个完全陌生的西方世界，而两千余年后生活在那里的睿智者们，也会在新人文主义的潮流中呼吁到东方去寻找孔子的智慧。 当代论者在谈到孔子的地位和作用时，常概言之为继往开来的大师，殊不知文化史中无论哪一阶段的代表人物，又有谁不具备这种作用呢？就孔子在中国文化史上的地位和作用而言，不论是作为传统文化发展轴心部位的儒家后学，抑或是虽在丰富和发展传统文化中起过重要作用，但终究还是处于文化非轴心区的诸流派的代表人物，都不能与之比肩。在文化发展模式上，与以否定性超越为其特征的西方文化相比，中国传统文化的发展有与其不同的鲜明特点。以儒家文化为核心的中国传统文化的发展，孔子之后每一阶段代表人物的价值期待，都不是否定性的超越，而是对原初经典文本的意义阐释。因此，孔子为传统文化所提供的不仅仅是一种源头的阶段性价值，而更是一种所谓“垂宪万世”的原则性文本。儒家后学们不断探幽发微，穷思精研，所做的一切努力，都没有违背它基本的精神规范。从孟子到董仲舒到朱熹，他们虽然都不遗余力地做了各自不同的发挥，为儒学的发展加进了新的内容，但他们谁也没有对原初的经典文本发出过驳难，相反地，倒是都以为自己真正理解了其中的真谛。在中国古代学术史上，不论是坚守“我注六经”者，还是流于“六经注我”者，“六经”为立极之本，则是不容怀疑的。所以，从这个意义上说，孔子在中国文化史上，实在是一位为后世立极的人物，他的学说的出现，以至于影响到了中国传统文化发展的独特模式。至于对此如何评价，那是另外的事，但对于这种独特发展模式以及孔子思想的这种独特地位，却是不得不予重视的，而且对其中深在的原因，也不能只作政治的、社会的简单化理解。在本世纪的启蒙主义话语中，始终贯穿着一个几近根深蒂固的结论性认识，那就是孔子为历代统治者提供了御人之术，历代统治者也就随时拿他做“敲门砖”并用其思想来做“治人”的工具。而因统治者对他只是利用，所以也就可以根据需要不断加以改造，往其脸上涂几道新的油彩，使之成为时髦的“圣之时者”。我们不能说这种说法全无道理，但却有许多问题不得其解：难道一部儒学发展史乃至中国传统文化发展史就这样简单？难道历代统治者真有那么大的力量，能够完全控制中华民族文化的发展？难道孔子思想约束的只是被“治”者，而对“治人”者却情有独钟，任其随心所欲？……这样的反诘可以提出很多。我们的意思只是要说明，若不解除这层遮蔽，是难以理解对象的意义内涵并作出科学评价的。而从传统文化的历史发展中全面把握孔子思想的特殊地位和作用，又是多么地重要。孔子思想之所以能够被历代尊奉，发生如此重要的作用，其*根本的原因，还是来之于其本身的意义和价值。 研究孔子的思想并正确估评其智慧，郭沫若说“专靠《论语》，我们不���知道孔子”①，所以，除*直接的材料，即*可足征信者《论语》之外，其他有关典籍中的一些材料亦应在参考范围之内。虽然我们所能见到的材料是简单而零散的，而且主要是关于孔子及其弟子言论的记述，但在这些言论中，我们却分明可以感受到孔子思想的深广涵纳和巨大的启发意义。把这些零散的言论按内容整合起来，我们可以发现一个由多方面互相启动连接的结构系统。在该系统中，处于核心位置的则是“仁”。什么是“仁”？历代学人见仁见智地作过各种强调，但孔子已经讲得很清楚，“仁者人也”，所谓“仁”，说白了也就是从根本上讲做人的道理。孔子自己对“仁”也曾作过多种解释，都是针对不同的对象和条件有感而发的，但作为其基本原则即要义者，则是对人际之间亲和关系的强调，即所谓“仁者人也，亲亲为大”①。孔子讲做人的道理，是讲如何处理好个体与群体的关系，是放在关系中讲的。“仁者，人道交偶之极则”②，这种理解还是对的。因此，“爱人”③ “泛爱众”④，应该是“仁”的*基本的含义。在孔子其时，重民的思想早已萌生，但“民”与“君”是两个对立的范畴，是属于社会政治方面的概念。而孔子则将这两个对立的概念先都还原到*基本的统一范畴中来，使其都作为“人”的存在来认识问题，以“人”来作为讨论问题的起点，这是很了不起的贡献。在孔子的理解里，“人”是作为一种不同于他物的“类”的概念出现的。虽然在其思想建构中出现时所被取用的只是社会性的属性，但依然是一种泛指，并不专用之于哪一个**或**。“文革”中有人专“考”其与“民”的区别，特别要导引出“‘民’是奴隶**，‘人’是奴隶主**”⑤ 的结论，实是大谬不然的。在孔子那里，“人”与“民”是有区别，但却不是**的区别，二者不是对立的同级概念，而是包容与被包容的种与属的概念关系。在《论语》中很少有“人”与“民”对言的情况，即使有，如“节用而爱人，使民以时”① 等，也是前者为泛指，后者为确指。把“人”看作社会构成的基元，看作处理人际关系的起点，这一起点的确立，不仅使其学说必然蕴含了对个体生命存在的平等意识，而且也获得了对于人类的永远的意义。孔子说：“天之所生，地之所养，无人为大。”② 在当时的社会环境和文化背景 中，这确是振聋发聩的一声，其意义决不会只为一个时代所占有。“四海之内皆兄弟也”③ 的亲和平等的意识，和推己及人，“己所不欲勿施 于人”④ “己欲立而立人，己欲达而达人”⑤ 的人际关怀，构成了孔子 “仁”学的基本内容和思想底蕴。虽然孔子承认并尊重人际关系中等级存在的现实性，并把这种尊重视为“仁”的一种实践方式，但在强调这些等级的时候，仍然灌注进了互相尊重、体恤的意识，这也便成了儒学中“王道”“仁政”的根基。正是因为这一思想基质的存在，作为以儒学为核心的传统文化对“大同世界”的理想期待，才能得到合理的解释。“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。”⑥ 从这个理想所包含的内容看，由孔子创立的儒家虽然强调尊重并维护现实的等级关系，但这并非其*终的理想所在，其*高原则应该是亲睦讲信、天下为公。这个理想之境的阐发，应该说是直接源于孔子的“仁”学。尤为值得称道的是，在孔子的亲和思想中，不仅没有族界，而且也没有国界，凡天下有人之处均应如此，这和后世狭隘的民族主义、狭隘的**主义没有共同之处。 与空泛的“博爱”说教不同，孔子的“仁”学具有很强的现世精神和实践价值。孔子认为，“仁”并不是一个高不可及的境界。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”①“为仁由己”②，只要自己努力去做，人人都可达到“仁”的境界。孔子虽曾游说各国诸侯，但由其学说所要施与的对象，再参之以其“有教无类”的教育主张和首开民间办学之风的行为来看，说他是“中国**个使学术民众化的”③ 人是不为过的。所以，我们说人人都可“为仁”，这个“人人”，孔子的所指是社会中所有的人。孔子一向推重“君子”而鄙薄“小人”，有所谓“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”④ 之说，这似乎与“人人”的推断有些矛盾，其实非也。君子与小人是“性相近也，习相远也”⑤，君子能仁而小人不能仁的原因，是“君子求诸己，小人求诸人”⑥，君子能从自身做起而小人却凡事都从别人身上找借口，不是说小人天生就不具备达到“仁”的条件。孔子把每个“人”都当作实现“仁”的社会单元，把达到“仁”的*根本的因素都归结到每个人的个性主体，这比三代大大前进了一步。“那时候，**是神权之表现，行政者是神之代表者。一切的伦理思想也是他律的”⑦，到孔子这里，由他律变为自律了。在确定实践性的自律性体的基础，孔子为人们指示了两条可操作性很强的至于“仁”的逻辑路向。其一“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”⑧ 在诸多社会关系中孔子选择了血亲这一在人类生存发展史中*基本、*恒久的关系作为行为的出发点，以“孝弟”为“仁”之根本，是至为明智而不可更易的。在人的各种关系中，只有血亲关系是兼具自然性与社会性两重意义的，作为社会关系它们有历时性的不同内涵，而作为自然关系则是恒常的。正是利用这种关系的双重性，孔子先把复杂易变的社会关系收缩、简化、归结到*基本的恒常的自然关系上来，然后再以此为根基辐射到层层扩大的社会关系中去，使之也获得一种易于接受的恒久的意义。这中间所经过的由社会到自然、再由自然到社会的两次微妙的转化，使孔子的学说获得了超越历史时空的悠远的价值。试想，什么人，什么时代，不具备这种*基本的关系呢？并且，由于这种转化，本来深奥的道理也就不再费解，否则我们根本不能理解，在中国，为什么那一代代没有文化的劳动者，特别是农民，会如此虔诚地信奉孔老夫子的道德说教。我们说的**种路向就是从“孝弟”这一根本点上开始的。“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”① 道理很简单，老我老才能及于人之老，在家孝弟，在外才能忠、敬上级，把这 种品德推广到**政事上去。其二，是“克己复礼”②，由“仁”入“圣”。在孔子的“仁”学思想里，“仁”的境界不是一个静止的层面， 由“克己复礼”的自我修养，到“爱人”到“安民”到“博施济众”③，表现为一种由“仁”入“圣”的深化过程。“圣”的境界虽非人人都能达到，但人人都不应该停止努力。以上两种路向其实是二而为一的，能加强修养才能做到“孝弟”，而由“仁”入“圣”的进化过程也表现为由“孝弟”到“博施济众”的扩大过程，精神层面的深化和社会实践层面的延展是不可分离、相辅相成的。 孔子倡导“仁”的思想，针对的是人的社会性联系，因此，“仁”与“礼”的结合也就是必然的了。礼，主要是人的各种行为规范，是使纵横交错的复杂人际关系得以秩序化、道德化的基本原则和具体遵循。孔子崇尚周礼，表示“吾从周”，但孔子所从者只是周礼的基本原则和思路，并非原封不动地机械套用。孔子对周礼的重大发展，是更加明确和强化了其内在精神品格——“仁”。“人而不仁，如礼何？”① 经孔子的改造和提倡，“仁”和“礼”实际上成了一而二、二而一的东西了。在人际交往和社会管理中，由于社会的组织机构是一个复杂的制约系统，所以无论其中的什么人，要做到行仁而不逾矩、守礼而不违仁，那就需要随时注意对“度”的把握。孔子思想的完整性和有机性就在于，它在推出“仁”和“礼”两个范畴并使它们结合起来时，同时提出了它们的方法论基础——“中庸”。在儒学乃至整个中国传统文化中，“中庸”是一种深富意味的极有价值的创造。它把社会和整个宇宙都理解为既互相制约又和谐发展的动态结构，人们只有居中制衡，积极而恰当地进行调控，才能取得预期的效果。孔子强调“允执其中”② “叩其两端”③，内含的就是这个道理。孔子本人在思考和处理一些问题时，就坚持了这一思想方法。比如对“学”和“思”的关系，提出了“学而不思则罔，思而不学则殆”④；又如对“质”与“文”的关系，提出了“质胜文则野，文胜质则史”，这些观点都是深刻而辩证的。孔子痛感于人们对这一道理的失察而导致了“道”的不行，说：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。”⑤“过”与“不及”均会贻害于“道”的倡明和推行。“中庸”重视的是结构调控所产生的效应，所以提倡“和”而反对“同”，特别强调“君子和而不同”⑥，把它视为君子与小人的区别。在孔子的思想体系中，由于中庸的特殊作用而被孔子异常看重，不仅把它用作方法，而且把它本身也视为至高的美德，而纳入“德”的本体论之内，盛赞“中庸之为德也，其至矣乎”⑦，还把体现这种精神的“忠恕”，视为“吾道一以贯之”① 的基本内容。颜回所以深得其心，也是因为“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”②。长期以来，流行的看法是把“中庸”视之为调和矛盾、不思进取的消极思想，这是很大的误解。对于抹杀矛盾双方的差异和对立的“乡愿”，儒家一向是深恶痛绝的。“中庸”在承认矛盾和解决矛盾方面极为积极和灵活，其中关于“权”的认识不能为识者所不识。在孔子及其后学看来，“权”是对于“度”的实事求是的灵活把握，面对矛盾既要做到“毋意，毋必，毋固，毋我”③，不要主观主义，又要结合具体的情况灵活地加以权衡和调节。比如，“男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也”④。他们认为，“执中无权，犹执一也”⑤，如果不懂“权”，实际上就等于只控制了对立双方中的一个方面。所以，孔子把它看得很高，说“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”⑥。他自己也力行这一原则，如对管仲的看法，管仲不属于儒家学派，可谓道不同，但孔子一方面批评他的器量狭小、不知礼，一方面却又高度评价他对于天下、民众的大功劳，以“仁”相许，足见其思想的丰富生动而不呆板，只不过这一点未为其后学们所充分认识罢了。 认真地检视、揣度孔子的思想，发现它是一个由多重系统组成的非常有机的整体结构。从总体上而言，它是一个大的系统，前面已经作了论析。而从其局部来说，也都自成系统，互相关联，追求一种系统性的结构效果。如人格的修养，强调“志于道，据于德，依于仁，游于艺”⑦；如人的品德，强调“恭、宽、信、敏、惠”⑧；又如作为其教育内容的“六艺”等，在一篇短文中是难以一一尽言的。另外一个值得注意的特点是，孔子的学说是注重实践、主张积极入世的，似乎应该是形而下的东西多；可是真正进入他的思想之后，却又发现，其价值指向又是非个人功利的，其丰富的智慧通通指向了形而上。“君子谋道不谋食” “君子忧道不忧贫”① “朝闻道，夕死可矣”②“君子不器”③ “人能弘道，非道弘人”④ ……这些意思，都是很值得玩 味的。 文章写到这里，似乎用得上一句套话了：孔子思想毕竟是历史的产物，所以一定有历史的局限。这话原是没有错的，不过需要的是更具体、科学的分析。此外，还需要补充上一个意思，那就是，任何历史都又没有远去，它们还呈现为一种新的现实，尤其是心理的现实。它们活着，也有活着的根据。因此，对于历史，特别是历史文化对象的研究，需进行更审慎而实事求是的分析。不可否认，孔子思想的创构距今已有两千余年，而且历经漫长的阐释过程，既不断有所发展，又必然有误读误导，加进了不少有悖于孔学初衷的内容，其在历史发展中既起过积极作用，又起过消极作用。我们在这里所要强调指出的，则是侧重于作为宝贵的文化遗产，孔子思想中包蕴着极为丰富的智慧，它不仅属于过去，也属于现在和将来；不仅属于中华民族，也属于全人类。孔子在其思想中所表现出来的对于人类生存的悠远的人文关怀，在今天世界性的人文主义的文化建构中，又显现出了****的意义。在十分古老的文化中却包含着十分深刻、丰富的未来意义，这大概是本世纪的文化批判中人们所始料未及的。 时至二十世纪之末，在文化问题上似乎又进入了一个重新读解传统文化的新阶段，而伴之而来的，则是对本世纪文化批判的反思。就如孔子，当我们重新发现他丰富智慧的现代价值时，思考的另一面必然就是对以孔子为**批判对象的本世纪文化批判的否定性反思，这就触及了对其如何进行历史评价的问题。目前，人们好像还没有走出一种悖论：要肯定启蒙主义的文化批判，就得否定以孔子思想为代表的传统文化；而要肯定孔子思想的历史价值和现代价值，就得否定以新文化运动为代表的文化批判。其实，这两种思路的对立在本世纪初就已出现并延续了近一个世纪，只是近来更加凸显，话语**也发生了转移罢了。我以为，现在是应该对本世纪的文化批判认真地进行全面总结的时候了，但不能轻言否定。如前所述，中国历史要进入近现代化过程，不颠覆横亘于其间的文化障碍是无法实现的。启蒙主义���文化批判是一种历史活动，作为一段历史的重要构成内容和发展环节，自有其无可替代的作用，这要历史地来看。而且，作为一种推动历史的策略，对传统文化尤其是孔子采取了**化的攻击态度，也是不得不然的。但是，当我们现在对本世纪的历史作完整的研究时，亦不当把当时这种**态度视作论断是非的标准，笼统地用之于现在的文化研究。也不应因此而一概地否定在这一历史过程中所出现的对立性意见的历史合理性，事实上，它们往往是在从文化的角度对历史的发展进行着补偿。此前，我曾在《历史价值范畴里的符号选择——鲁迅批孔新识》一文中提出过对不同价值范畴进行辨析研究的观点，主张区别历史的、文化的、审美的等不同行为范畴的价值内涵和意义，从而对不同范畴中的行为作既相关又不同的价值判断。我想，用这种理解来看问题，可能会对解决上述问题有所补益。从上述二难处境的现实性学术情势来看，那种非此即彼的论断方式里面仍潜伏着一个危机，即思维方法的形而上学。本世纪的进步所带来的负面效应之一，就是思维方法的片面性，若不在思维方法上同时实现超越，那么，不仅对文化批判的总结会出现简单化的肯定或否定；而且对传统文化的重新读解，也只能是再回到古人的认识上去，成为无益有害的文化复古，那就与我们的目的背道而驰了。 （原载《文史哲》1995年第2期） 一个通往文学新世纪不可逾越的话题

重新读解孔子的智慧 ——兼及二十世纪的文化批判问题 001 一个通往文学新世纪不可逾越的话题 017 二十世纪九十年代现实主义文学的两次冲刺 033 历史现代转型中的文学潮涌 ——二十世纪中国文学回望 052 对视，并不是取其反 059 **化思维无助于文学史的科学建构 061 跨越了一个世纪的启示 ——重读石评梅 068 论中国文学的现代转型与文学史重构 086 五四启蒙运动与文学变革关系新论 113 《中国现代新人文文学书系》总序 135 我看新时期以来现当代文学研究的发展与现状 181 关于人文魅性与现当代小说的对话 188 他开拓出了一个生命存在的新场域 ——读侯林新作《倾听风吹过树梢的声音》 198 《鲁迅与中国士人传统》序 205 《租界文化与30年代文学》序 208 《五四文化激进主义与中国文学现代转型》序 214 《现代人文视野中的乡土体验与文学想象——师陀创作论》序 219 《中国小说修辞模式的嬗变——从宋元话本到五四小说》序 223 《面对失落的文明——中国文学现代转型中的人文主义倾向》序 230 《中国现代文学史》绪论 233 赓续人文传统 重构文学史编 ——孔范今先生访谈录 274