作为弗莱堡大学海德格尔讲席教授，君特·费格尔的《马丁·海德格尔：自由的现象学》是其成名作。该书以《存在与时间》为主要文本，认为海德格尔哲学可被归结为一种自由的现象学，其存在论的基本范畴，如此在的实存论结构、此在本真性和非本真性的划分、时间性等都可归结为自由问题的不同展现。费格尔教授这一独特的理论视角在尊重海德格尔哲学原意的同时，更能够展现出海德格尔哲学与西方哲学传统的联系，尤其是与德国古典哲学的关联性。

导言 尽管海德格尔无疑是20世纪*重要的哲学家之一，但也不能说他的作品以不言自明的方式出现在当前的哲学讨论之中。虽然海德格尔一直被阅读和讨论，但他并未被视为确定无疑的哲学经典。即使他被称为这样的经典，这种看法也不会毫无异议，而且似乎有必要立即分享这些异议。毕竟，如果我们没有通过其他概念手段在澄清和解决哲学问题方面有任何进展的话，我们就无法与海德格尔进行争论，正如无法与亚里士多德和康德争论、与弗雷格和维特根斯坦争论，也无法与胡塞尔争论一样，那么，我们暂且先不去质疑他的文本，也不去质疑上���作者和其他作者的文本。事实上，海德格尔并没有像康德那样提出问题；关于海德格尔，几乎没有任何著作把他当作一个严肃的讨论对象来对待，也没有任何相关的评论像对于康德和亚里士多德的伟大评论那样，在某种程度上有助于理解他那亟须解释的文本。这一切当然是因为海德格尔是20世纪的作家，但这肯定不是**的原因。有许多关于弗雷格和维特根斯坦的作品，其在分析的敏锐性和距离上堪比康德或亚里士多德的相关研究。另外，对于海德格尔来说，距离是很难获得的，而若没有这种间距，一个作者就很难在问题提法和难题解决的意义上被称为典范，即经典。这尤其体现在海德格尔自身的哲学风格上。在分析实事性的意义上，这种哲学是*不可能出现在他的**问题——存在问题之上的。海德格尔不厌其烦地指出对这个问题，即对“存在本身”的遗忘，尤其是在其后期的文本中，他将这种遗忘与从柏拉图到尼采的哲学联系了起来。因此，海德格尔的思想似乎是对哲学的一种批判，哲学的终结也被明确地表述了出来；这一思想纲领是“克服”或“扭转”所谓的哲学传统“形而上学”，在他看来，哲学传统是在当今世界的技术体制中完成的。从这个角度看海德格尔，似乎不可能不对他的作品采取某个立场：即要么接受他的论断，也就意味着必须接受他的结果，并且避免在学院派所认同的及形而上学所展开的道路上阐明哲学问题；与哲学问题和论证不同的是，海德格尔采取一种类似于诗歌的方法，其结果往往是指“半诗歌之智性虚幻”（GA13，84）。或者，要么不接受海德格尔的哲学批判观点，但至少从海德格尔后期文本来看，这一点很难。 然而，这一困难也适用于《存在与时间》一书。不可否认的是，这本书终究是关于存在问题的**次发展，因而也是不完善的发展。因此，如果某人想要获得一个进入海德格尔思想的门径，似乎就不得不认为这个问题意义深远。只有这样，才能避免对《存在与时间》的分析做存在主义或人类学的解释，而后两者与海德格尔的自我理解相矛盾。一旦某人决定追寻有意义的存在问题，或者干脆直接行动而不去质疑它的意义，那么很明显，他就能注意到海德格尔所展开的各个研究阶段对这一问题的阐述。许多解释者都是如此处理的，但得到了完全不同的结果。然而，人们普遍认为，只有澄清了《存在与时间》与其后期著作的关系，海德格尔的哲学发展才能够被充分描述。因为《存在与时间》是一个残篇，所以*后显然可以追问，海德格尔的后期著作能否被视为这个残篇的延续。这样的追问，众所周知是问如何去解释海德格尔思想中的“转向”。关于这个问题的答案，理查德森的观点是：在《存在与时间》之后发生一个断裂，所以人们可以区分出“海德格尔Ⅰ”和“海德格尔Ⅱ”，而这是*不合理的观点，且不仅仅是由于海德格尔自己表达出的担忧。相对不可否认的是，一些**主题从《存在与时间》中一直延续到了其后期著作。可因为《存在与时间》之后的著作没有立即表现出任何的同质性，因此又不必只将海德格尔的思想区分成两个阶段。统一性指的是海德格尔至少是一种基本上统一的“思维方式”，然而，它并不包括如何解释这种“思维方式”的预先规定。这里的两个**的选项似乎是，对这种思维方式的理解，要么至少是一种基本的成功，要么是海德格尔原初意图的一种衰退。有些人认为，在海德格尔的晚期著作中，成功地达成了“他早期开端之意图的真正目标”，所以，想主要地从《存在与时间》来理解海德格尔，似乎是困难的。更确切地说，人们必须试着去弄清楚超出《存在与时间》状况的那一步，然后，可以继而在其后期文本的方向中重拾早先在《存在与时间》中所意图的思想，而后者就不是或仅仅是未完全阐述的思想。与此相对，如果一个人首要遵循《存在与时间》，而认为后期的著作是一种衰退，那么，他已经是在反对这样的一种观点了，即必须把前期著作的分析和讨论完全服从于海德格尔较晚才阐述的“存在问题”。这种反对的依据是怀疑“转向并不名副其实，鉴于它没有重新解释同一种现象域，而新的解释导致了这一现象域的消失”。首先，这种怀疑是否合理并不重要。重要的是，《存在与时间》的“现象域”问题表明，即使就本书而言，人们也不应首要关注“存在问题”。当然，对存在问题持怀疑态度是有充分理由的。对动词“存在”（sein）的分析显示，“sein”有许多种意义，这些意义既不能互相还原，且它们也不完全被归结为动词的意义。如果某人接受“sein”不能被还原为一个基础含义，那么他仍然有可能将一个意义理解为基本的，并将其他的含义系统性地划归于它。另外，在觉察到其他语言表达可能具有与“sein”相同的含义之后，那么，可以否认动词“sein”在日常语言和哲学中具有突出的地位，如果是这样，那么“存在问题”也应不再被提及。因此，这些行为当然也是尝试着在海德格尔思想的统一性中去理解它；那么，剩下的是这样的一种可能性：在其他哲学问题和方案的背景下，去着手对海德格尔的各种问题进行分析，并使之产生丰硕的成果。如果一个人不下定决心走到这一步，而仍然跟从“存在”不同意义的揭示，那么，在海德格尔的存在问题中，他只能看到一种选择，即海德格尔已经拒绝了某种传统的哲学论述。存在的问题很容易被语言本身或思维本身的问题所取代；只需要问一个“我们根本不知道如何决定不同的答案和论点”这样的问题，就可以把成问题的哲学观点作为一种关乎实事的和负有争议的论述抛在脑后。 不管如何为这两种解释视角辩护，它们*终仍不能令人满意。尽管这两种视角都优于某种对“存在问题”无条件的、有时也是天真的定位，但它们却以一种成问题的方式与海德格尔的自我理解相矛盾。如果认为尝试着去理解海德格尔思想的统一性是行不通的，那么就只能把海德格尔的哲学主张看作某种自欺欺人的观点。而如果将海德格尔归类为一种与系统的哲学相对立的“教化的”和“外围的”哲学家，那么人们不仅仅忽视了海德格尔自己从未做出过这样的区分；更为重要的是：人们同样忽视了海德格尔并非简单地与哲学传统划清界限，而是在与这个传统的一次极为引人入胜的对话中，**将其引向那个富有启发性的且持续进行的问题。这个问题仍然是存在问题，那么似乎只有假定这个问题有意义，人们才能参与到海德格尔的自我理解中。 认真对待一个作者的自我理解，当然并不意味着也让他简单地确定指导性的概念或直觉。这样做的话，正如直接表现的那样，如果是出于对文本的不信任而去解释，那么人们干脆就不会去解释它。正是因为有了海德格尔这样的作者，人们才不得不多留心，在试图去解释他的时候，不能使他自身的解释水平变低：海德格尔自己是如何研究哲学传统文本背后的“未言说”的东西，以便能够揭示其先入之见，以及其对基本概念的理解和指导思想的引入。所以，如果人们不再满足于某种内在的解释，而是尝试着去澄清引导性的先入之见，这样也才能够做出正确的事情来。只有这样似乎才可能领悟他不断变化的术语，而不是简单地用他自己经常具有诱发性的阐述来确定他心中的想法，根据全集的口号，他也希望被理解为“道路”，而不是“作品”。且似乎只有这样，才真有可能至少更进一步地澄清存在问题的意义。根据其统一性对海德格尔哲学进行这样一种非内在的解释，也许这方面*重要的尝试是由瓦尔特·舒尔茨做出的。简言之，舒尔茨的阐释策略是：在认真对待海德格尔与传统哲学的距离的同时，将其与这个传统联系起来。正如舒尔茨所理解的那样，海德格尔的哲学标志着这一传统的终结，一方面，它虽然可以被其理解，但另一方面，海德格尔哲学又不应仅仅是这同样传统的一种新的理论变体。因为按照舒尔茨的观点，他把西方哲学的传统看作一个“有意义的演历过程”，它表现为“从天真的‘忘我于世界’到设定自我的主体的转变”，那么更确切地说，似乎海德格尔的哲学可作为主体性哲学的一个终点；此外，这一终点并不是随意设定的，而是已经在传统中确立下来了，因为它本身需要一个终点。显然地，这种解释方法要归功于黑格尔的哲学努力，同时归功于对黑格尔学派纲领的一种危机的各种不同表述；因此，它以一系列的预先规定为前提，而这是舒尔茨既不能也不想在他的海德格尔解释中采用的。当然，有必要准确讨论这些预先规定，以便能够就舒尔茨的解释的合理性形成清晰的看法。然而，即使不去讨论这一点，这种解释的吸引力也是显而易见的。“海德格尔意义上的存在”是“首先通过主体性哲学传递的概念”，舒尔茨用这个观点，对于海德格尔作品中“存在”这个词语应代表什么的问题，至少成功地给出了一个答案。如果舒尔茨是正确的，那么“存在”就意味着思维着的主体性的实行，而这除非它有能力自我辩护，或者换句话说：“存在”意指这样一种实行过程，即在思维当中无法捕捉到它自身的现实性。如果是这样的话，似乎也可以理解为什么在对“sein”（存在）进行意义分析的背景下，人们也不能理解海德格尔是与什么相关的；“sein”并不仅仅是某个动词的名词化不定式（该不定式的含义可以被分析），而是代表着一种哲学问题，其不能用语义学分析手段处理。由于舒尔茨将海德格尔哲学作为一个整体来解释，而不仅仅只与《存在与时间》这一阶段相关，那么在其“转向”中，海德格尔之于哲学传统的不同观点也就变得可以理解了：海德格尔在《存在与时间》中的基础存在论纲领的背景下，通过展示主体性的自我辩护尝试的失败，将现代主体性哲学**化并将其思考为终结。根据《存在与时间》之后著作的一个观点，这种思想是基于对这种自我辩护的不可能的洞察。尽管《存在与时间》的思路不仅仅是主体性哲学的变体，但它仍然具有主体性哲学的视角；在他的后期著作中，海德格尔放弃了这种视角的束缚，且他认为当哲学达到了主体性哲学的**时，那么，合适的表述将不再是“哲学”，而是“思”。 舒尔茨的功劳是，他明确地将海德格尔的主体性哲学的解释视为一种解释来阐明，他至少从原则上反思了它们的前提。在这一点上，他优于许多海德格尔的阐释者，甚至包括像列维纳斯和萨特等杰出的阐释者，他毫不迟疑地认为海德格尔至少在《存在与时间》中持有的是一个主体性哲学的方案。正是因为舒尔茨的解释被公开承认是一种解释，所以它也引发了一些担忧，即试图对海德格尔进行一般意义上的主体性哲学理解的担忧。为了质疑现代主体性哲学为解释海德格尔的统一思想提供了适宜的框架，不一定非得讨论这个问题，即这种哲学是否真的如舒尔茨所假定的那样，有如此同质化的发展。相反，首先指出一个简单的事实就足够了，即海德格尔至少在《存在与时间》的纲领中并没有单独地，似乎也没有首先去展开对这些作者的研究活动，他并不能被视为主体性哲学的追随者。在这些作者中，无论是黑格尔，还是费希特、谢林都没有对海德格尔《存在与时间》的发展阶段起到决定性的作用。另外，虽然克尔凯郭尔是出场的，即海德格尔从他那里采纳了许多主题和概念；但是，在海德格尔从克尔凯郭尔那里学到的一切中，他是否同时也赞同克尔凯郭尔哲学中的基本思想，这仍有疑问。对于胡塞尔的哲学也是如此，他的假名对手往往是笛卡尔。至于康德，海德格尔正试图提出他自身的实事，使其结果不再被称为“主体性哲学”。另外，海德格尔努力地深入讨论亚里士多德和柏拉图，在这里，对于他的整个哲学来说，他们是*富有成果的思想人物，至少在开始时是如此。海德格尔在这个探讨的基础上，试图超越他老师胡塞尔的纲领。众所周知，这些在引言中提出的古希腊阐释已然确立了海德格尔在《存在与时间》出现之前几年的声望，且正如人们可以从《对亚里士多德的现象学解释》（GA61）的出版中看到的，《存在与时间》的**论题，原初地属于海德格尔计划出版的关于亚里士多德的更宏大的著作。鉴于此，显然大体上将海德格尔在现代主体性哲学的语境下来理解显得十分渺茫。更确切地说，人们将不得不像海德格尔自身对待黑格尔那样来对待海德格尔：人们必须努力使他的文本“仿佛与明亮的光源相抵触”，以便使亚里士多德和柏拉图的文本在它们后面变得可见。如果海德格尔的文本只能用这种方式理解，那么很明显，不能简单地把他看作对以柏拉图和亚里士多德为开端的哲学传统的超越，不如说他本身在重提这个开端的过程中硕果累累。 如果人们强调希腊哲学的经典作者对海德格尔的理解具有关键性的作用，那么现代主体性哲学对海德格尔的重要性也是毋庸置疑的。更确切地说，主体性哲学的核心主题对海德格尔也很重要，但海德格尔在发展自己的概念时，持有主体性哲学的观点，这似乎也没有争议。尽管已经对其进行了简化，但当描述主体性哲学的特点时，人们可以这么说：主体性哲学都是以实行（Vollzügen）为取向的哲学纲领，无论明确与否，它们都期望从这一取向中有机会获得一致的意识理论及与其相关联的对象。因此，一种超越论的主体哲学理论（Eine transzendentalphilosophische Theorie der Subjektivität）的特点是，它采纳的实行不再被标识为具体的观念或具体的行为，这种实行只会使意识和它的对象之间的关系变得可以理解；如果提出这种主张，那么超越论的哲学理论也必须尝试着证明它必须接受以任何方式构想的原则上的实行。当然，并不是所有描述心灵的实行过程和行动作用的理论都是主体性哲学，甚至是超越论哲学。例如，如果有人想坚称这一点，那么就不得不把柏拉图和亚里士多德的灵魂学说描述为主体性哲学，因此这个概念将失去其所有清晰且准确的界限。当一个理论试图把握实行与其——*广泛意义上设想的——（且优先定向于实行之上的）对象之间的关联时，才有必要去详细地描述所给予的，仅在主体性哲学上才能谈及的特征。然而，可以说，所有对实行描述感兴趣的理论的特征在主体性哲学中占主导地位；这样来看，主体性哲学与其他哲学理论的关系至少可以简单地得到理解，而不必非得像舒尔茨那样假定哲学是一种有意义的历史发展。但只有通过这样一种发展的观点，舒尔茨才能将海德格尔的哲学解释为主体性哲学的终结。 另一方面，如果不去追问“海德格尔哲学的历史地位”，而坚守海德格尔与主体性哲学视角的关联，那么这一开端就被赋予了对海德格尔的解释，其兴趣点主要在于系统性和描述性的本性。本书旨在说明：海德格尔哲学放弃了主体性哲学的取向，而具有自身的独特性。因为海德格尔不再以实行为导向，但他也可以追问实行所处的语境，而不必在超越论哲学的意义上去追问实行的可能性的条件问题。人们假定超越论哲学只能够追问实行的可能性的条件，且通过凸显一个**的、完全构建的实行，并将其与其他实行区别开来。倘若如此，那么人们自然可以将超越论哲学理解为主体哲学的一个变体。然而，如果海德格尔不认同超越论哲学的这些特征，那么，将其解释为一个超越论哲学家也就没有什么意义。比如说，C.F.盖特曼关于“领会和解释”的极其敏锐的文章，他发展了对海德格尔超越论哲学层面上的解释，其基本上与舒尔茨的哲学历史导向的解释具有相同的意图。盖特曼是想说明，通过把海德格尔理解为超越论哲学家，就可以同时把他理解为主体性哲学的完成者和征服者，而这反过来也只有在假定海德格尔具有这种哲学的视角特征的情况下才有可能。事实证明盖特曼是这样的一种看法，例如他认为，《存在与时间》中“此在”的纲领可以用“主体的超越论的源初行为”来谈论。反之，如果可以证明，在海德格尔研究方案的语境下，不可能有这种“源初行为”的问题，那么也应放弃超越论哲学等概念来描述这一方案。虽然众所周知的是，海德格尔本人试图使用“超越论的”一词来使其思想的表达富有成效，且也是以一种非疏远的方式在谈论“超越论哲学”。然而，以上两种说法都可以用海德格尔文本的独特性来澄清。对于这些文本的理解，由于海德格尔经常使用传统术语，并以一种新的、通常难以控制的方式使用它们，所以理解这些比理解海德格尔那些众所周知的新词要难得多。还有一个困难是，海德格尔常常通过解读古典作家的思想来展现自己的思想。这给人的印象是，海德格尔认同被解释者的观念，但这往往不是事实，事实上也是不合适的。后者的一个很好的例子是《康德与形而上学问题》这本书。当然，关于这本书，海德格尔本人也坚信，通过对康德本己纲领的描述，使得自己的道路“被遮断，且曲径丛生”（KPM Ⅷ）。因此，如果海德格尔不被解读为一个超越论的哲学家，并试图以不同的方式去显露实行之间的语境问题，那么他的自我解释也会受到尊重。 对于这样一种尝试，如果主要注重《存在与时间》这本书，这样的做法可能*有希望成功。即使海德格尔遗著中一些内容丰富的手稿尚未出版，这本书也可以适宜地表述为他的基本文本；如果不能事先弄清楚《存在与时间》的思路和**议题，就不可能理解他后来的著作。如果人们不仅是遵循海德格尔的后期著作，而且还遵循着不再是按照主体性哲学或超越论哲学而阐述出来的纲领，那么，在这个范围内注重对于《存在与时间》的非主体性哲学的海德格尔解释，也是没有问题的。为了计划对海德格尔进行一个非超越论哲学的解释，事实上没有必要将其三十及四十年代的著作进行重构，亦即将《存在与时间》仅仅视为一个初步阶段，以重构出海德格尔的“本真”哲学。相反，通过对《存在与时间》的考察，我们可以借鉴《存在与时间》中描述的丰富性来发展海德格尔哲学的**思想。这一观念的系统重要性现在已表明：通过追问海德格尔分析实行的语境得知，他正在发展一个相对于哲学传统的新的自由概念。之所以说海德格尔这一概念是新的，是因为他不再依循实行自身来制定方向。本书的系统性的兴趣在于发展和弄清海德格尔的自由观。显然不可能在按照一个作者的思考而发展出一个系统的观念之后，同时还不会形成对于它的解释性论文。反之，这与一个人所追寻的系统性意图有关，次要的问题是，此时当某个人开始接受一个作者的观念，以便进一步追寻它时，却不追问自己的论证与被解释的作者的思想背景的一致性。或者，有人同时会声称，在这一系统性论证的展开中，被解释者的意图比被解释者自己之前所完成的更加清楚了。对于本书主题的自由概念，这意味着：要么认为在海德格尔哲学中，只能找到自由哲学的线索，而必须再独立地对其发展；要么声称海德格尔的哲学要作为一个自由哲学整体来看。对于第二种备选方案，本书试图提出强有力的理由。因此，这里主要的系统兴趣同时也是对海德格尔提出一种系统方法的兴趣，因此海德格尔的哲学不仅在与其他理论的比较中具有批判性的争论，而且在其原始力量中也是可以理解的。如果有什么是可以从这种哲学中学到的，那就是：海德格尔被称为哲学经典也是正当的。 如果想把海德格尔哲学作为一个整体理解为一种自由哲学，那么首先自然要涉及存在问题，海德格尔自己也把这个问题作为核心。因此，人们可能得到的印象是，应该去尝试解决的这个问题，不再是作为主体性观念（这种主体性本身是站不住脚的）的代号，而是一种可以更准确地把握的自由思想。那么，在舒尔茨的解释语境中，为了更好地理解海德格尔而纠缠于“存在”（sein）一词的含义似乎就没有什么意义了。然而，这种印象是错误的。更确切地说，海德格尔是在遵循柏拉图和亚里士多德对存在问题的阐述中，来面对他的哲学所特有的自由概念的。海德格尔求助于古代哲学的关键特征再一次清晰地显现出来：他始终把存在问题理解为哲学的**，而人们不能简单地基于对文本中个别现象的追问就能成功对其描述和分析。更确切地说，存在的问题是海德格尔能够完全超越主体性哲学视角思考的前提。很容易就能看出，在自由问题的背景下，这一问题有多么重要：虽然这个问题既不是具体的现代问题，也不是具体的主体性哲学，但它在各种主体性理论中获得了核心地位，在这些理论中也以富有成果的方式阐明了这个问题。当海德格尔现在在存在问题的背景下发展出一种新的自由概念时，他就接受了主体哲学的**问题，并提供了一个替代它的办法。 为了明确这一替代方案的重要性，当然也有必要详细描述它作为替代方案的立场。海德格尔甚至通过对自由问题的存在论的发展来证明自由问题的特殊性；自由的每一个概念都有存在论的内涵，它预先规定了每个自由概念必须回答的问题的回答方式。只有改变存在论的基本假设，才能实现自由的新概念。当一个人**次了解到必须通过自由概念来回答问题的性质时，情况就变得有些明朗了。一般来说，这些问题涉及“自由的”（frei）一词的含义。这个词可以用为形容词和副词，通常在日常语言中用来描述人及行为方式。现在，自由的概念不仅要阐明当认为“人”或一种“行为方式”为“自由的”时的实际含义，还要阐明这两种表述可能性是如何相互作用的。因此，人们可以认为，只有在其行为方式中能够以谓词“自由的”为特征，或至少能够这样去行事的情况下，才能被称为“自由的”。或者，还可声称，只有行为是以谓词“自由的”为特征的人的行为，才能称为“自由的”。若支持这些论点中的第二个，那么就必须澄清，作为一个人必须以谓词“自由”为特征，这意味着什么？“自由”一词也是一个对比词，也就是说，只有对“不自由”一词至少有一个模糊的领会，才能有意义地使用“自由”一词。因此，每一个自由概念同时也是一个不自由概念。对“不自由”含义的解释在上述两种自由概念的可能性上有着显著的不同。如果谓词“自由的”主要被理解为行为谓词，那么就必须为自由状态和非自由行为的状况规定一个标准。考虑到这样一个事实，即人们并不总是自由地行事，而不能这样做的原因是人们必须基于其行为的状况而行事。故而人们在其基本自由中，至少也有可能是不自由的，因此就需要回答自由和不自由在这里如何相互作用，以及人们在其自由和不自由中如何行为的问题。 当人们清楚地认识到，在哲学理论的范围内，不可能不费吹灰之力地谈论“人”和“行为”，那么这些问题的存在论层面的内涵就变得明显。确切地说，人们必须能够说出他想如何将人与其他生物、如何将行为与其他事件区分开来，也就是说，他必须能够说出人和行为是何种方式。如果这一问题没有在阐述的自由概念中得到明确的回答，那么人们仍然能够重建一个答案。然而，就海德格尔而言，这一状况在其关键点上别具一格。如果将海德格尔的存在问题理解为一个自由问题的观点是正确的，那么他的自由概念不仅具有存在论意义，而且本身就是存在论。这反过来又对《存在与时间》中所阐述的此在分析的解释产生了重要影响。如果不想错失海德格尔哲学的要点，那么“此在”（Dasein）一词就不能用“人”或类似的术语来类比解释。例如，对“此在”的分析并不是揭露诸如“人”之类的名称的存在论内涵，而是对“存在一般”问题的阐述，它不能由任何区域存在论来补充。正如海德格尔的自由概念只具有很少的对于“人”的存在论内涵一样，这里所给出的一个存在论，但并非是自由的哲学。因此，他的自由哲学还包括“存在者的存在”的问题，而这不是指存在者的本质。 如果按照上文所说，那么还可以声称，在海德格尔对自由概念的解释中，他阐明了“转向”（Kehre）的重要意义。海德格尔从来没有足够清楚地表明他想如何认识、理解这个词；但在对相关语境的解读中，我们可以看到，“转向”是一个系统性问题，海德格尔后期文本并没有为《存在与时间》的此在分析提供一个替代方案。海德格尔在《存在与时间》之后所创作的关于存在问题的文本的讨论，对其前期主要作品的核心段落中的此在分析并未提出质疑。海德格尔只是改变了他对这一问题的看法：即哪些问题是在《存在与时间》中随着此在分析而发展出的概念所表现出来的，哪些又不是。更确切地说，在《存在与时间》之后的几年里，海德格尔不再相信他可以用他以前认可的方式来理解哲学。他之所以这么认为，是因为他在阐述“时间与存在”这一部分内容时失败了。然而，与其说“转向”是海德格尔从这次失败中得出的结果，不如说是“存在与时间”问题到“时间与存在”问题的“倒转”。如果这个论点是正确的，那么《存在与时间》与后期著作的不同，主要不在于海德格尔进行了哲学发展。尽管这一发展毫无疑问，但它在这一实事性的和系统性的问题中仍只是一个次要的方面。《存在与时间》的此在分析与后期作品的不同之处在于，海德格尔在《存在与时间》中考察的是非哲学的，或用他自己的表述：是前存在论的此在，但他后来的著作则完全集中讨论哲学本身。“存在历史”思想在后期海德格尔中的核心作用就说明了这一点。因此，如果说海德格尔的哲学作为一个整体可以被理解为一种自由哲学，那么我们必须通过澄清海德格尔的自由观在讨论“非哲学”和“此在哲学”中所起的不同作用来辨析“转向”问题。由此我们将发现，海德格尔可以在由古代哲学（尤其是柏拉图哲学）所给予的语境中活动。 关于本书的结构，**章用来阐述作为一种自由哲学的海德格尔哲学。首先是说明海德格尔的哲学纲领是如何一开始就是以自由的观念为特征的（§1）。这也适用于海德格尔本人描述此纲领的方式。当其哲学是“现象学”，那么人们也可以将其称之为自由现象学，也就必然能在自由问题的背景下来解释现象学本身的概念。之后海德格尔展开了存在论的讨论，从而获得了他的自由观（§2）。在第二章中从海德格尔对“世界”和“在世存在”（In-der-Welt-seins）的分析中获取了对这一概念的更为**的理解。海德格尔想知道“自由”这个词是如何被了解、领会的，以及他认为这个词在什么样的语境中被使用（§3），进而在这一方面，在与哲学传统中*具影响力的自由理论的代表亚里士多德和康德的比较中，海德格尔的自由概念可得到一个更清晰的轮廓；而讨论康德的方法在面对较新的自由理论产生的问题，其目的是明确为什么海德格尔的方案在这些理论方面要更有力量（§4）。如前所述，只有在提及非自由理论时，才能理解自由理论，而且，只有事先明确了“共在”和“共同此在”，才能理解对于“常人”的分析（§5）。在这个问题的背景下，主体性哲学的一个**主题，即“我”（Ich）的问题，将被纳入其中，以澄清它在海德格尔方案中的意义。由此，解决海德格尔关于自由与非自由关系这一核心问题的所有必要条件都已得到满足。第三章首先考察了海德格尔是如何看待这种关系本身的（§6）；这样就可以更**地描述非自由（§7）和自由（§8）。如果把海德格尔的存在问题解释为一个自由问题，认为海德格尔是要指出时间是存在的“境域”，那么对海德格尔自由观的考察，就必须着眼于时间与自由的关系问题。这个问题在第四章中给出。首先讨论了海德格尔如何在《存在与时间》中展开时间问题（§9）。本书*后探讨了“存在与时间”向“时间与存在”的转变，以及海德格尔如何将哲学自身发展为一种自由方式的问题（§10）。

前言 ／ 001 导言 ／ 003 **章 海德格尔自由哲学的开端 ／ 021 1 现象学概念 ／ 023 作为重演的现象学 ／ 023 陈述和揭示 ／ 033 现象 ／ 038 2 存在作为此在：从自一性到自明性 ／ 048 陈述和解释性的“作为” ／ 048 解释性的“作为”和此在分析 ／ 062 第二章 此在作为在世存在：自由和不自由的基本规定 ／ 069 3 自明性和自由 ／ 071 用具和作品 ／ 073 适事和开放 ／ 079 意蕴 ／ 089 4 中间反思：自由行为，作为因果律的自由，以及存在者的敞开 状态 ／ 094 亚里士多德 ／ 095 康德 ／ 101 对康德自由观念的重构 ／ 120 亚里士多德，康德和海德格尔 ／ 126 5 共在和共同此在：“常人”作为非自由状态的基本规定 ／ 131 对共在与共同此在问题的探讨 ／ 132 “我” ／ 134 共在和共同此在 ／ 138 “自我”和“常人” ／ 144 第三章 自由的差异性 ／ 153 6 展开状态和行为 ／ 155 展开状态 ／ 156 现身情态 ／ 158 领会 ／ 164 话语 ／ 169 7 非本真状态或行为的地位 ／ 173 闲言，好奇和两可 ／ 174 沉沦作为非本真性的活动 ／ 182 8 本真性或对行为的否定 ／ 191 畏 ／ 193 操心 ／ 211 死亡 ／ 222 良知 ／ 236 决心 ／ 261 第四章 自由与时间 ／ 273 9 存在与时间 ／ 275 时间性 ／ 277 世界时间和钟表时间 ／ 297 时间和“现在” ／ 309 历史和历史性 ／ 315 历史哲学 ／ 328 图型说 ／ 332 10 时间和存在 ／ 338 时态性 ／ 342 作为时间—空间的时间 ／ 346 存在历史 ／ 357 思之开端 ／ 366 正确性 ／ 374 正确性和自由 ／ 386 第三版后记（2000年）／ 409 二十五年后回过头来看一本书：回到这本书的背后并对其进行展望 ／ 415 引用著作列表 ／ 433 引用方式 ／ 433 海德格尔著作 ／ 433 其他著作的缩写 ／ 436 人名索引 ／ 465 主题索引 ／ 470 译后记 ／ 491